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La culture du pluralisme juridique est-elle soluble dans la criminologie ?
Un point de vue anthropologique

Contribution à la table ronde
Approche critique du concept de culture en criminologie
XXXIIe congrès de l’Association Française de Criminologie
Besançon, 10 décembre 1998

Etienne Le Roy
Laboratoire d’Anthropologie
Juridique de Paris, Université Paris 1

 

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L’anthropologue Kroeber recensait déjà au début des années cinquante plusieurs centaines de définitions différentes de la notion de culture dans l’Anthropologie américaine qui, il est vrai, s’est développée sous l’enseigne du culturalisme. Je ne prétendrai donc pas en ajouter une nouvelle, d’autant que si l’emploi du terme est fréquent dans nos travaux d’anthropologie du Droit, ce n’est pas sans quelque facilité car culture, civilisation, tradition, voire ‘vision du monde’ sont employées par nous souvent comme des corrélats, donc avec une certaine ambiguïté.

Si cette table ronde est ainsi l’occasion de préciser les notions et les perspectives, il ne saurait s’agir, selon une formule familière " de jeter le bébé avec l’eau du bain ", donc de rejeter la notion de culture sous prétexte que son emploi est malaisé et que son recours a pu prêter à des excès lorsqu’elle a permis des repliements identitaires ou des remises en cause de solidarités ou d’exigences transnationales, pour ne pas dire universelles. Le domaine des droits de l’homme en a été un cadre particulier d’application et d’expression. Aux excès de langage de certains anthropologues défenseurs des spécificités culturelles a pu répondre une " chasse aux sorcières " non moins excessive et condamnable. Par exemple, le bel ouvrage de Sélim Abou, actuel recteur de l’Université saint-Joseph de Beyrouth,  Cultures et Droits de l’homme, tout en présentant une lecture plus mesurée de la requête d’universalisme que certains propos radicaux des missionnaires des droits de l’homme, n’est pas à l’abri, la situation libanaise expliquant le propos par le risque de replis identitaires, de généralisations qui peuvent peser sur le nécessaire dialogue interculturel.

Cette difficulté à nouer un tel dialogue est une caractéristique de la période et du mouvement qui affectent la société " moderne ", donc l’ensemble des savoirs qui s’y sont développés, induisant des remises en question, des crises ou des ruptures qui peuvent affecter tant l’anthropologie que le Droit ou la criminologie. Ainsi, si on ne peut faire de procès d’intention à la criminologie et ainsi supposer que les débats internes aux droits de l’homme traversent également cette discipline, on doit poser que la criminologie est interpellée par des modes innovants d’interpréter le lien social et culturel. On doit également se demander si la criminologie est susceptible de se laisser interpeller et d’adapter les modes de conceptualisation de ses pratiques et de ses résultats aux défis qui apparaissent. En particulier, on peut se demander quelle est, chez les criminologues, la " philosophie spontanée " dominante, pour reprendre l’expression de Bachelard. Est-ce celle qui fonde l’idéologie des juristes et qui pourrait avoir été transposée de l’un à l’autre domaines ? Pour y répondre, il nous faut tenter d’identifier ces référents conceptuels et normatifs qui structurent la pratique de la criminologie pour dégager, en cas de vérification d’un transfert d’idéologie des juristes, dans quelles conditions il sera possible de sortir du " monologisme ", terme sous lequel Gérard Timsit inscrit l’expérience judéo-chrétienne de la loi et du Droit. Rappelons que cet auteur entend par " monologisme du système normatif, l’existence d’une logique unique, unitaire, verticale et hiérarchique à l’oeuvre au sein des systèmes normatifs. C’est elle qui, encore aujourd’hui, pour l’essentiel, fonde les systèmes de droit contemporains et permet de rendre compte de phénomènes dont nous sommes tellement familiers qu’il ne nous vient même plus à l’esprit de nous interroger sur leurs implications ".

On organisera ainsi le propos en trois temps. Tout d’abord, je me tournerai vers une présentation ‘autorisée’ de la criminologie pour en identifier la philosophie spontanée. Dans un deuxième temps, je repérerai les difficultés ou problèmes que cette approche peut suggérer, au regard de la requête de pluralisme qui émerge dans des sociétés qu’on qualifie de " post-modernes " mais que je préfère aborder comme ‘trans-modernes’. Dans un tel contexte, je caractériserai brièvement ce que peut suggérer une pratique du pluralisme juridique en criminologie en introduisant le concept de multijuridisme. Une brève conclusion suggérera de nouvelles pistes à explorer.

Une présentation ‘autorisée’ de la criminologie

Puisque notre congrès fait appel à Philippe Robert pour assurer la conférence d’ouverture, il m’a semblé qu’il n’y avait pas d’autorité plus qualifiée pour présenter la criminologie. Le dictionnaire de théorie et de sociologie du Droit a fait appel en 1988 à notre éminent collègue pour rédiger l’entrée ‘criminologie’. J’utilise la seconde et dernière édition (1993) du dictionnaire.

- Le propos de Philippe Robert est organisé en dix paragraphes selon une progression logique qui est sans doute un élément important de la philosophie cachée que nous cherchons à détecter.

Il me semble pourtant important, considérant une certaine ‘circularité’ du propos, de lier ensemble les points 1 et 10.

Dans le point 1, il est dit d’abord que la criminologie a été conçue comme une machine (de guerre ou de paix ?) à l’encontre de la thèse de Lombroso et de sa conception d’une anthropologie criminelle qui était, si je me souviens bien, attachée à des critères faussement scientifiques de l’anthropologie physique. Il y a ainsi en criminologie une requête de scientificité qui se réalise par opposition à l’anthropologie, donc à l’encontre de ma discipline. Sous cet angle, le dialogue ne paraît pas se présenter, entre la criminologie et ma discipline, sur des bases simples. Mais ce n’était peut-être que tentative de prise de parole ou moyen d’exprimer une identité pour une discipline naissante car, au terme du processus et un siècle après, la criminologie paraît logée à la même enseigne que l’anthropologie. Parlant de l’usage en recul du terme et après avoir noté les raisons particulières d’une " certaine tendance à l’éviter pour prévenir des confusions, ce qui explique son recul contemporain ", l’auteur conclue sur cette remarque que pourrait partager en partie l’anthropologie : " Comme par ailleurs il désigne un domaine plutôt qu’une discipline scientifique autonome -on ne trouve pas de corpus conceptuel et méthodologique spécifique-, son usage n’est pas indispensable. Rien n’interdit cependant d’en user comme un simple indicateur " (1993-129). L’anthropologie en effet ne dispose pas d’un corpus conceptuel parfaitement original et constitue sinon un domaine au moins un point de vue sur les phénomènes sociaux. Enfin, autre différence mineure, son usage n’est pas celui d’un simple indicateur mais plutôt celui le marqueur d’un intérêt particulier pour le qualitatif et les problèmes d’identité ou d’altérité. Au terme de la période, les oppositions initiales semblent dépassables. Sur quelles bases ?

- Echappant à l’anthropologie, la criminologie naissante va en effet se réfugier dans les bras de " principes juridiques néoclassiques " dit Philippe Robert dans son point 2. La synthèse qui en naîtra " servira longtemps de doctrine de référence à la politique criminelle " (1993-127) en s’épuisant dans une rhétorique qui devient " léthargie européenne " jusqu’aux années soixante. Seuls les Etats-Unis échappent à ce tropisme en faisant appel à la sociologie au développement de laquelle la criminologie va largement contribuer nous dit l’auteur. Dans tous les cas, depuis les années soixante et sous des étiquettes différentes comme le souligne le point 3, les études se multiplient ainsi que la production de travaux concernant un champ de recherche qui " jamais sans doute (...) n’a été autant étudié par les disciplines les plus diverses ", l’anthropologie partageant à nouveau ce trait et sans qu’on sache très bien si c’est un avantage ou un inconvénient.

- Pour expliquer une " situation paradoxale ", le point 4, reconstruisant l’atmosphère des diverses époques de ce siècle (où, ajouterai-je, se sont succédés des événements extraordinaires tels les divers génocides et des crises de sociétés non moins exceptionnelles), ce paragraphe met en évidence une contradiction sans doute insuffisamment questionnée par les praticiens : " les caractéristiques du thème permettent de comprendre les difficultés rencontrées par la criminologie. Si tout progrès de connaissance nécessite une remise en cause des évidences communes, il est toujours malaisé d’y procéder quand il faut affronter à la fois les peurs sociales et l’autorité de l’Etat. C’est probablement pourquoi la criminologie a eu tellement de mal à expliciter comment elle entendait le crime (...), tirant sans cesse vers l’art de l’ingénieur social autant que vers la connaissance scientifique " (ibidem).

- Reste pourtant , nous dit le point 5, un référent commun avec l’anthropologie, discipline de l’altérité donc de la diversité : " le criminel révèle par son comportement une différence (...) Longtemps la criminologie a pu se résumer à cette quête du siège de cette différence ". Cette démarche a pu ainsi privilégier la piste d’une " anomalie morale " caractérisant les crimes les plus graves puis déboucher sur la déviance comme écart à l’égard de la norme de comportement, ce qui débouche sur une sociologie de la domination. La piste de la différence a ainsi été perdue, au profit d’une autre piste, la normativité, au risque du juridisme.

- Le point 6, qui confronte les critères des normes de comportements et des critères tantôt juridiques, tantôt sociologiques peut ainsi conclure : " quelle que soit la sorte de normativité invoquée (droit, morale, normes sociales), il est malaisé de définir la classe comportementale par la seule référence directe à un ordre normatif " (1993-128).

- Les points 7 et 8, par le biais de l’histoire des idées, montrent ainsi comment émerge progressivement de 1886 aux années soixante un nouveau paradigme que Philippe Robert appelle " le paradigme du crime comme objet normatif/juridique : ce qui le définit en tant que crime c’est le double mouvement d’incrimination législative et d’éventuelle régression dans le processus pénal. Mais, il s’agit cette fois de prendre comme objet même de l’étude l’incrimination et l’éventuelle répression... la ‘criminalisation primaire’ et la ‘criminalisation secondaire’, en butant sur la difficulté à " faire apparaître la raison sociale de la raison juridique " (1993-129).

- On en arrive alors avec le point 9 à l’élucidation de la philosophie spontanée du criminologue pris et saisi par un mode de penser et par une logique que l’auteur approche ainsi : "  en raison de l’institutionnalisation juridique et des impositions de rôles abstraits qu’elle détermine, il n’est pas facile de discerner les enjeux investis et les stratégies déployées par les acteurs concrets : on ne peut jouer sur un tel registre qu’en endossant un personnage juridiquement déterminé, puissamment institutionnalisé, sous le masque duquel il est difficile de reconnaître l’acteur concret (...) (ibidem). Sur la base de l’importance de cette fiction du ‘personnage juridiquement déterminé’, je traduis ce passage selon les critères de l’étude sur le transfert des connaissances juridiques réalisées sous l’égide de l’UNESCO par l’association internationale des juristes démocrates. Les criminologues ont été victimes de la philosophie spontanée des ‘juristes de la loi’ , philosophie que Jacques Lenoble et François Ost avaient caractérisée comme une forme d’idéalisme recouvrant un triple prétention, prétention à découvrir par la vertu de la raison l’universalité de la norme, prétention à l’anhistorisme des facteurs en cause, prétention à la neutralité sociale des procédures et procédés ainsi mis en oeuvre.

L’adhésion à un tel idéalisme semblerait condamner la criminologie à rester prisonnière de la conception monologique du Droit dit positif, donc d’une forme d’unitarisme typique de l’archétype judéo-chrétien puis moderne, et ainsi à rester étrangère à toute perspective pluraliste.

Un tel jugement n’est cependant pas totalement satisfaisant puisqu’il ne fait qu’exprimer une pratique majoritaire mais passée et qu’apparaît selon l’auteur " une tendance récente (cherchant) à ouvrir un nouveau chantier : au lieu de se borner à lire le pénal à travers l’exhumation de ses logiques propres, logiques institutionnelles d’un côté, logique symbolique de l’autre... on va aussi procéder à cette lecture à travers les logiques des acteurs qui jouent sur ce registre soit qu’ils y aient recours, soit qu’ils y soient professionnalisés plus ou moins exclusivement, soit qu’ils en soient l’objet, soit encore qu’ils y investissement massivement des enjeux symboliques "( 1993-129). Cette diversité d’objectifs peut autoriser à introduire, en rupture avec des perspectives juridicisantes et unitaristes, une lecture pluraliste qu’on peut s’efforcer maintenant de mieux cerner.

Une criminologie pour quelle société ?
De la " modernité en crise" à la notion de " trans-modernité "

Plus peut-être que d’autres disciplines, la criminologie est fille de la modernité par le scientisme qui marque les conditions de sa naissance au tournant du XX° siècle, que ce soit dans le domaine de son autonomisation ou dans celui de ses choix de méthode ou de paradigmes. Ainsi doit-on supposer que toute transformation de la modernité a pour conséquence un infléchissement des pratiques du criminologue, même à son corps défendant et même de manière inconsciente.

De ce fait, la désaffection relative du terme sinon de la démarche que signale Philippe Robert au terme de son article pourrait être liée aux changements qui affectent la société globale, changements que le socio-anthropologue a pour charge de qualifier.

Sans prétendre être exhaustif, je retiendrai ici trois thèses qui proposent des vues plus complémentaires que divergentes en n’ayant pas le même regard ni la même profondeur historique.

- Alain Touraine, en sociologue, identifie une " modernité en crise " identifiée à travers la remise en question du rapport à l’Etat, la dissolution partielle du lien social, la modification du rapport au travail salarié... Ce que j’appelle les trois fondements de la société moderne, l’étatisme, l’individualisme et le capitalisme connaissent, chacun dans son domaine puis en relation avec les deux autres fondements, des mutations internes et externes (sous l’effet de la mondialisation). Mais Alain Touraine croit dans la capacité de régénération de la modernité, sans que je puisse démêler si l’auteur accepte ou non d’imaginer s’il peut y avoir une suite à la modernité. Peut-être n’y a-t-il pas ‘d’après’ parce qu’on a fait l’économie de penser ‘l’avant modernité’, cette pré-modernité qui a été disqualifiée par le mode dualiste de présentation de la société féodale qui émerge avec la philosophie des lumières et qui a pour fonction de dévaloriser le principe de hiérarchie au profit de la représentation égalitaire de la société. Je fais naturellement référence, ce faisant, au ‘principe de l’englobement du contraire’ que théorise Louis Dumont dans ses Essais sur l’individualisme , principe qui se donne pour objectif de réduire la contradiction entre la volonté de fonder une nouvelle société sur l’égalité et la constatation des faits de hiérarchie inhérents à l’idée même de société. Louis Dumont ne saurait pourtant être rattaché à cette première thèse pour des raisons qui apparaîtront ultérieurement

- Une deuxième thèse, qui est minoritairement française car elle est plus d’esprit nord-américain, est chez nous développée par des sociologues du Droit tel André-Jean Arnaud ou des anthropologues tel Jean Poirier alors qu’au Canada où je l’ai rencontrée et aux Etats-Unis elle imprègne les réflexions du constitutionnaliste et du journaliste, du savant, du plasticien et du politique. Il s’agit de l’hypothèse de post-modernité qui, appliquée à la société globale, souligne une mutation en cours de la construction sociale et étatique par le travail qui se poursuit autour du concept de souveraineté que Jean-Jacques Rousseau concevait comme exclusive et omnipotente car " il est de l’essence de la puissance souveraine de ne pouvoir être limitée; elle peut tout ou elle n’est rien ". Comment conjuguer plusieurs appartenances à des collectivités s’emboîtant les unes dans les autres (comme le vivent les Européens avec l’Union européenne, les Américains avec l’ALENA) si l’une de ces appartenances, la nationalité, se révélait exclusive des autres au nom de la souveraineté ? Repenser la souveraineté puis les divers emboîtements de solidarité et de responsabilité est abordé par le rapport aux valeurs prises en considération, comme le fait la québécoise Andrée Lajoie, ou par la réinterprétation des fondements théoriques des formes politiques de la République moderne. Dans tous les cas, et indépendamment de ses modalités particulières d’expression et de certains excès de langage, l’hypothèse de post-modernité suppose une sortie de modernité donc l’observation de certains facteurs qui, en évoluant, autoriseraient à parler du passage de la modernité à la post-modernité. Certains domaines seraient particulièrement révélateurs de cette sortie de modernité dans la France actuelle, le droit de la famille avec le Pacte civil de Solidarité (PACS), le droit de la nationalité avec le problème des immigrés ‘sans papiers’ ou l’évolution du droit constitutionnel avec le statut évolutif de la Nouvelle-Calédonie au sein de la République Française. La prise en compte de la diversité et des particularités et leur protection (féminisme, mouvements homosexuels) à l’encontre d’une tendance à l’uniformité et à l’unitarisme, donc la sensibilité aux droits des minorités à côté et parfois à l’encontre des aspirations de la majorité, la valorisation de la différence seraient des traits spécifiques de la revendication post-moderne. Cette société apparaît comme une mosaïque ou un kaléidoscope où la notion d’intérêt général doit être redéfinie puisqu’elle n’est plus la seule expression de la majorité et qu’elle doit exprimer des compromis sous le regard très formaliste et scrupuleux des juristes et de la Loi (avec majuscule). C’est là où la conception américaine du rule of Law trouve sa véritable expression, comme expression d’un culture du Droit mettant précisément la loi au centre des attentes, des compromis et des régulations sociales alors que, dans les pays d’héritage catholique et latin, c’est l’Etat que nous mettons au coeur de nos attentes comme un succédané de Dieu que nous avons, lors de la Contre-Réforme, renvoyé au ciel...

- Je travaille personnellement sur une troisième thèse dans le cadre de l’Association Française d’Anthropologie du Droit (AFAD) et du Laboratoire d’Anthropologie Juridique de Paris. Après avoir, dans le bulletin du Laboratoire d’anthropologie juridique N° 20 (1995), étudié collectivement les scénarios de " sortie de crise " de la modernité en Afrique et l’hypothèse post-moderne, j’ai été amené à constater rapidement qu’une explication d’un passage de la modernité à une post-modernité apparaissait bien simpliste et sans doute encore victime d’une présentation dualiste fort peu éloignée du principe de l’englobement du contraire qui, comme l’indiquait L. Dumont ci-dessus, exprime l’idéologie moderne . D’où l’hypothèse de trans-modernité.

La préparation d’un ouvrage d’anthropologie dynamique intitulé Le jeu des lois (à paraître, LGDJ, 1999) m’a permis en effet de pousser plus loin l’analyse délibérément placée sous le signe de la complexité. Refaisant l’histoire de certains de mes travaux depuis vingt-cinq ans, en particulier tout ce qui touche le communautarisme en France à la lumière de notre anthropologie africaine. De 1972 à maintenant et au moins sur deux ‘terrains’ permanents, le pays wolof au Sénégal et le pays picard du Vermandois en France, on voit apparaître depuis les crises récentes de ces dernières années des formes néo-communautaristes derrière les cadres stéréotypés de l’action collective, la vie associative en France, l’économie informelle en Afrique. Plus généralement, travaillant tant en Afrique de l’est, dans l’Océan indien et au Québec, je m’aperçois qu’un mouvement important de société, un peu équivalent à une montée de laves dans un volcan est en train de faire réapparaître non seulement la revendication du communautarisme mais surtout l’exigence de la mise en commun ou du partage en commun de ressources qui sont sans doute plus souvent symboliques (donc culturelles) que matérielles mais qui concrétisent , à l’intersection entre le " public " et le " privé " la préoccupation d’un espace interstitiel que la modernité avait gommé ou occulté mais non fait disparaître.

En effet, si à des situations nouvelles correspondent bien des innovations qu’on peut qualifier de post-modernes mais que je préfère appeler " contemporaines ", le mouvement fait aussi redécouvrir la face cachée de notre société, des solutions pré-modernes qui ont été disqualifiées et qui tantôt se pratiquaient honteusement et tantôt étaient caricaturées sous des couverts (ou plutôt sous des oripeaux) modernes. Pour moi, la complexité des sociétés actuelles, au Nord comme au Sud, oblige à réintroduire la pré-modernité ou au moins ceux de ses principes ou de ses modes d’organisation dont la perte a affecté le lien social ou la relation à un pouvoir politique devenu trop concentré. Bien plus, la complexité nous oblige également à associer dans un même mouvement dit de trans-modernité les requêtes contemporaines, modernes et pré-modernes, même lorsqu’elles pourraient apparaître comme contradictoires et ceci en rapport avec deux principes structurants.

D’une part, les évolutions se faisant selon des temporalités très lentes, de l’ordre du siècle, la sortie de la modernité qu’on estime avoir débuté dans les années quarante-cinq avec la découverte de la shoa et les atrocités ‘scientifiques’ que pouvait commettre un Etat européen moderne et " civilisé " pourrait mettre au moins encore cinquante ans avant de laisser la place à une autre formule. Entre temps, à l’image de la dérive des plaques qui constituent le globe terrestre, modernité et contemporanéité doivent apprendre à se séparer progressivement, non sans frictions potentielles qu’il nous faut huiler.

D’autre part, ce que nous tenions comme opposé ou contradictoire sous l’empire de la modernité et spécialement de la philosophie cartésienne centrée sur un sujet " maître et possesseur du monde " peut se décliner d’une autre manière si on préfère le principe de la complémentarité des différences à celui de l’opposition des contraires qui semblerait un héritage aristotélicien. Ainsi, on pourrait simultanément avoir des adhérences, des solidarités ou des intérêts dans des champs relevant pour chacun de la contemporanéité, de la modernité ou de la prémodernité dès lors qu’on s’attache à réduire les contradictions et les fractures qui pourraient apparaître de leurs concurrences.

C’est, à mes yeux, le grand intérêt de la sociologie de Boltanski et Thévenot que de proposer de penser le pluralisme avec leur théorie de la ‘pluralité des mondes’ (ou des cités), théorie qu’il me paraît utile de présenter de manière approfondie sur la base de développements empruntés au Jeu des lois.

- De la justification fait partie de ces ouvrages dont on ne peut prétendre épuiser les implications en quelques pages. Nous réserverons la prise en compte de l'objet principal de l'ouvrage : la manière d'expliquer ses choix et de privilégier certaines valeurs en les opposant à d'autres, au nom d'une conception de la "grandeur", et dans le cadre d’une économie des conventions par laquelle on cherche à composer avec les valeurs des autres sans aller jusqu'à la rupture. C’est ici une incidente qui nous intéresse : le fait que dans la situation de complexité qui est la nôtre dans la période contemporaine, un acteur appartient nécessairement à plusieurs mondes. Cette pluralité des mondes (résultant d’une concomitance non susceptible d'être traitée de manière successive) est un événement fondamental induisant des nouvelles attitudes.

Les mondes que nous venons d'évoquer sont l'expression pratique et la conséquence logique de cadres référentiels, que Boltanski et Thévenot appellent les 'cités', dont l’analyse relève de la philosophie politique et dans lesquels s'expriment les appartenances sociales. C'est donc au travers des manifestations d'appartenance à l'un ou à l'autre "monde" et en fonction des "épreuves "qui permettent de lever l'ambiguïté ou la concurrence au sein puis entre ces mondes que les véritables appartenances sociales dans les "cités", comme le supposent Boltanski et Thévenot, sont justiciables d'une analyse de sciences sociales.

Cinq cités sont donc examinées dans l’ouvrage. Philippe Bernoux complète cette présentation en introduisant une sixième cité dans ses " nouvelles approches de la sociologie des organisations ". Les cités sont des constructions politiques ayant fait l'objet d'une élaboration systématique et qui sont chacune conçues à partir d'un "ordre de grandeur (...) orientant le sens du juste" (1991-96), seules les trois dernières étant d’inspiration moderne, voire même post-moderne en France pour la cité marchande.

Le premier de ces modèles est la cité inspirée dont la matière est trouvée chez Saint Augustin. " Il renvoie au principe de créativité et est guidé par un principe supérieur d’innovation et de nouveauté ". Le deuxième est la cité domestique dominée par le prince et dont les arguments sont issus principalement de Bossuet. Il " renvoie à l’art des relations familiales, à la tradition au nom du respect et de l’attachement aux règles ". Le troisième modèle de cité d'opinion ou cité du renom " vise à la reconnaissance sociale ". Son modèle est emprunté à Hobbes. La quatrième cité est civique et son argumentaire vient de Rousseau et de son Contrat social. On y justifie " une action en fonction de la recherche de l’intérêt général ". Le cinquième modèle est celui de la cité industrielle, dominé par " l’impératif de l’efficacité et de la productivité " à travers l'analyse qu'en fait Saint Simon à la fin du premier empire. Enfin, Philippe Bernoux cite la cité marchande qui " justifie une action par le donnant-donnant du contrat commercial ".

Pour chacun des "mondes" qui traduisent les comportements attendus dans la cité, les auteurs ont reconstruit une sorte de vade mecum du bien commun qui y est privilégié, de "l'ordre naturel, des agencements pertinents et des rapports qui peuvent être donnés", ainsi que "la liste des êtres naturels (sujets, objets, relations) qui sont relevables de ce seul monde" (1991-198). Cette présentation apparaît d'autant plus séduisante qu'en étant basée sur des manuels ou des guides professionnels, elle met à jour chaque vocabulaire, ses métaphores et ses êtres privilégiés, des collectifs dans le monde civique, des marchandises dans le monde industriel etc. Elle explique également à travers quelles épreuves l'appartenance à tel ou tel monde peut être appréciée ou vérifiée. Elle suggère enfin que la cohérence de chaque monde et de sa cité est à rechercher du coté d'une logique originale, plus fonctionnelle qu’institutionnelle.

Insistons pourtant sur le fait que la mise au clair des comportements attendus dans chacun des mondes permet de détecter nos triviales erreurs d'appréciations au quotidien, les manières communes à notre époque de déroger aux contraintes d'un monde en se réfugiant dans un autre monde, même imaginairement, ou ces confusions de registres (donc de comportements attendus dans chacun des mondes) qui caractérisent la complexité de la société contemporaine. Car la manière d'aborder ces contradictions et "le conflit des mondes" paraît de portée et d'usage plus général. Dans leur présentation, Boltanski et Thévenot développent un argumentaire dont on doit restituer les principaux agencements, en transcrivant en gras les expressions qui paraissent déterminantes pour la poursuite de l'analyse:

"Mais dans les épreuves que nous avons examinées jusqu'ici, n'étaient engagés que des êtres relevant d'un même monde. Qu'en est-il lorsque des personnes et des choses relevant de mondes différents se présentent ensemble devant l'épreuve ? Et comment s'établit, plus généralement, la relation entre différents mondes ? (...)

Les problèmes posés par la relation entre les mondes ne peuvent être écartés en associant les différents mondes et les grandeurs qui leur sont liées, à des personnes, à des cultures ou à des milieux différents, à la façon dont la sociologie classique traite la relation entre les valeurs et les groupes. Attacher les personnes et les mondes reviendrait à les fixer dans une forme de grandeur, ce qui contredirait les principes de justice sur lequel repose le modèle de la cité. Une des orientations principales de notre démarche consiste à l'inverse à considérer que les êtres humains, à la différence des objets, peuvent se réaliser dans différents mondes. Il s'agit d'étudier la possibilité d'arriver à des accords justifiables sous la contrainte d'une pluralité des principes d'accords disponibles, sans échapper à la difficulté en admettant un relativisme des valeurs et en attribuant ces principes à des personnes ou des groupes de personnes les possédant en propre.(1991-265/266) (...)

"Il faut donc renoncer à associer les mondes à des groupes et ne les attacher qu'aux dispositifs d'objets qui qualifient les différentes situations dans lesquelles se déploient les activités des personnes lorsqu'elles mettent ces objets en valeur. Or, dans une société différenciée, chaque personne doit affronter quotidiennement des situations relevant de mondes distincts, savoir les reconnaître et se montrer capable de s'y ajuster. On peut qualifier ces sociétés de "complexes" au sens où leurs membres doivent posséder la compétence nécessaire pour identifier la nature de la situation et pour traverser des situations relevant de mondes différents. Les principes de justice n'étant pas immédiatement compatibles, leur présence dans un même espace entraîne des tensions qui doivent être résorbées pour que le cours de l'action se poursuive normalement. (1991-266) (...)

Notre cadre d'analyse se distingue par là des paradigmes qui reposent sur l'hypothèse d'un guidage interne au moyen d'un programme préalablement inscrit dans les personnes (...) Notre programme vise à préserver au contraire une incertitude concernant les agissements des personnes, qui nous semble avoir nécessairement sa place dans un modèle prétendant rendre compte des conduites humaines. Bien que le jeu soit étroitement limité par le dispositif de la situation, un modèle à plusieurs mondes donne aux acteurs la possibilité de se soustraire à une épreuve et, en prenant appui sur un principe extérieur, d'en contester la validité ou même de retourner la situation en engageant une épreuve valide dans un monde différent. Il inclut par là la possibilité de la critique dont les constructions déterministes ne parviennent pas à rendre compte. (1991-267)

Nous arrêterons là la présentation des choix conceptuels et méthodiques des auteurs, la suite du texte s'attachant à la présentation de "l'analyse de la compétence dans une société comportant une pluralité de principes d'accord", sur laquelle on pourra revenir dans les débats. Tout en observant qu'il conviendrait d'élargir la recherche non seulement à d'autres ‘mondes’ dans notre tradition occidentale, spécialement du côté anglo-saxon, mais également à d'autres traditions, donc à d'autres "conceptions du monde ou de l'univers", je pense qu'il convient maintenant d'examiner l'idée de pluralité, pour rendre concevable ce qui reste jusque maintenant un impensé dans notre société, le pluralisme juridique.

L'impensé du pluralisme

Une des avancées de ces dernières années a consisté à mieux comprendre le sens d'une contradiction particulièrement irritante parmi ces divers paradoxes qui sont le fonds de commerce de l’anthropologue du Droit. Poser la question du pluralisme juridique c'est apposer le signe diacritique (celui qui sert à caractériser une réalité) de notre démarche anthropologique appliquée au Droit. L'activité de l'anthropologue est sans cesse interpellée par des situations où se côtoient, se combinent ou se concurrencent plusieurs références normatives qui sont ou peuvent être tenues par "du Droit". Et l'anthropologue de s'interroger : en quoi et pourquoi le Politique moderne, aveugle ou aveuglé par sa conception du Droit, continue-t-il à privilégier sa seule vision légale du Droit ? Pourquoi se prive-t-il de la possibilité de mieux associer certains acteurs à la décision politico-juridique, voire à la prise en charge financière de certaines dépenses en restreignant la place ou le rôle des sources du Droit qui ne relèvent pas de son autorité ?

La réponse à cette batterie de questions n'est ni circonstancielle ni contextuelle mais structurelle et c'est effectivement dans l'Introduction que nous avons commencé à l'entrevoir en citant la conception monologique de Gérard Timsit. Pour l’approfondir, nous pouvons revenir aux travaux sur les archétypes de Michel Alliot où il a mis en évidence "trois grands principes métalogiques de penser l'univers, influençant l'organisation des sociétés humaines : l'identification, la différenciation, la soumission". Prolongeons cette observation en relation avec la théorie de la pluralité des mondes.

Les six cités et les mondes qui leurs sont associés selon Boltanski et Thévenot s'inscrivent tous dans la vision de l'univers fondée sur le principe de soumission, d'origine sans doute indo-européenne et de facture judéo-chrétienne avec une variante musulmane puisque les trois religions du livre (Judaïsme, Christianisme, Islam) partagent les mêmes représentations fondamentales tout en différenciant leurs réponses, que je dénomme les "traditions" sur des points qui peuvent relever de l'eschatologie ou de la métaphysique. Il s'agit en particulier d'un univers issu du néant et d'un Dieu que les Byzantins dénommeront, comme leurs empereurs, "pantocrator", créateur de tout, seule et unique origine d'un monde qui aurait pu ne pas être et qui est devenu ce que Dieu a voulu qu'il soit, tant pour la chute de l'homme que pour son salut final. Cet univers là est marqué par l'idée de soumission, non seulement la soumission de l'homme à l'égard de son créateur par le fait qu'il a été conçu à l'image de Dieu mais également de la nature qui dépend de lois qui reproduisent l'idée d'une dépendance à l'égard d'une force extérieure, supérieure, omnipotente et omniprésente dans la version profane ou laïque, voire scientifique, de la causalité divine. Outre ces représentations d'une extériorité et d'une supériorité légitimante, l'héritage judéo-chrétien repose également sur l'idée de l'unicité monothéiste : monos, un seul, théos la divinité . Le fait que ces sociétés soient monothéistes, qui croient en un seul Dieu, s'étend à la conception qu'elles ont de la causalité puis de toutes ces représentations qui ont nom vérité, culpabilité, autorité, normativité... Depuis que la parole de Dieu a été transmise aux Juifs sur le mont Sinaï sous la forme d'un corpus unique, le décalogue, l'idéal est et restera jusqu'à ce jour, par la vertu de la compilation (pour le Digeste de Justinien en 530-533) ou de la rédaction (pour le code Napoléon de 1804 ) de produire un corps de Droit unique, que Pierre Legendre dénommait le Texte, comme Corpus Iuris s'imposant par sa plénitude, son rayonnement, son autosuffisance, bref comme une ratio scripta , raison écrite, expression de la parole et de la volonté de Dieu (puis de ses avatars laïcisés).

De même qu'il n'y avait qu'un seul Dieu, donc qu'une seule autorité, il ne pouvait y avoir qu'un seul Droit, cette idée étant d'abord systématisée juridiquement au début des temps modernes sous l'adage cujus regio, ejus religio (Traité d’Augsbourg, 1555), le sujet étant tenu juridiquement d'adopter la religion de son prince. Par la suite, avec l'idée d'un droit commun coutumier puis celle de codification qui émerge au XVIII° siècle en Autriche, l'idéal d'un Droit entièrement codifié croît et ne semble pas s’arrêter puisqu'à l'époque contemporaine on mobilise les juristes pour colliger les textes épars (extravagants au sens des textes extra vagantes du Droit Canon) et réunir en collections codifiées les bases légales et réglementaires de l'ensemble des systèmes juridiques..

Je voudrais en outre souligner que, dans une telle conception unitaire (dans la tradition "protestante" de la Réforme) ou unitariste (selon la tradition "romano-latine" de la Contre-Réforme) , les représentations de la dualité et de la pluralité n'ont pas vraiment, pour l'idée de dualité, et pas du tout, pour la pluralité, leur place. L'idée de dualité est associée à cet archétype que Michel Alliot caractérise par l'identification et qu'il a découvert dans la pensée confucéenne. Cette pensée, tout en ramenant la vie en société à des polarisations (entre le li rites et le fa loi, entre le ying et le yang) conjugue constamment ces principes contraires (du bien et du mal, du masculin et du féminin, de l’autodiscipline et de la sanction) alors que nous chercherions à les opposer ou à soumettre l'un à la vertu de l'autre dans le cadre du principe de l'englobement du contraire cher à Louis Dumont.

Quant à la pluralité, je l'associe, sur la base de mes travaux de terrain chez les Wolof du Sénégal puis chez les Lari et Ba-Kongo de la région du Pool (Congo), à l'archétype que M. Alliot dénomme l'archétype de la différenciation. Plus animiste qu'africain, cet archétype postule que l'univers est issu du chaos et se présente comme le résultat de plusieurs tentatives successives, en général trois, la troisième étant la solution adoptée et le chiffre trois étant la marque de la pluralité. Ici il n'y a pas UN Dieu mais une instance fécondante et organisatrice, tel le Nyambe des Duala du Cameroun, qui est le garant des équilibres multiples qui caractérisent la vie en société. La régulation ne vient pas d'une force extérieure à la société, mais de l'intérieur du groupe qui, par un effort de domestication de ses énergies ( ou de sa violence), fait émerger un consensus minimal. Dans cette conception de l'univers, tout est pensé en termes multiples, spécialisés et interdépendants, la multiplicité reposant sur le principe archétypique de la différenciation progressive autorisant une spécialisation mais l'interdépendance affirmée induisant la recherche de la complémentarité des différences dont j'ai déjà également parlé.

C'est donc dans les traditions qui relèvent de cette vision de l'univers que la pluralité "juridique" peut être légitimement pensée et organisée.

Doit-on se convertir à l'animisme et sacrifier à l'éloge du paganisme selon Marc Augé pour satisfaire la revendication de pluralisme ? Ou n'y a-t-il pas plutôt à favoriser une rupture épistémique d'un autre ordre, élargissant le cadre de la pensée moderne et son unitarisme normatif ? C'est un des grands enjeux des traditions juridiques occidentales et un débat interne qu'elles ne sont guère préparées à affronter.

- Pour ce qui me concerne, j'ai préféré ne pas utiliser la notion de pluralisme et restituer l'idée que chaque "cité", donc chaque "monde", peut posséder ses propres régulations et s'il y a pluralité des mondes, il y a ipso facto pluralité des régulations, ce que je dénomme "multijuridisme". J’ai préféré ce faisant renoncer au concept d’interlégalité que Boenventura de Sousa Santos utilise pour connoter " une conception de différents espaces superposés, combinés et mélangés dans nos esprits et dans nos actions (...) Nous vivons un temps de légalité poreuse ou de porosité juridique, où de multiples réseaux d’ordres juridiques nous forcent constamment à des transitions ou à des empiétements. Notre vie juridique se caractérise par le croisement de différents ordres juridiques, c’est-à-dire l’interlégalité ". Si je partage avec l’auteur la même expérience de la multiplicité des appartenances, il me parait que l’auteur reste trop juriste en supposant que la vie juridique se ramène à la notion d’ordre juridique et, surtout, en associant le Droit à la loi et la multiplicité à l’interlégalité. En effet, la synthèse des travaux du Laboratoire d’anthropologie juridique de Paris a conduit à poser que le Droit ne repose pas que sur le fondement légal. Le droit est tripode et ainsi d’essence plurale même si la conception moderne de la Loi a perdu de vue les deux autres fondements du Droit, à savoir la coutume et ses modèles de conduite et de comportement et les habitus ou systèmes de dispositions durables si indispensables pour assurer la socialisation juridique.

Ainsi le passage de l’interlégalité au multijuridisme n’équivaut pas simplement à passer d’une unité pluraliste du Droit à une multiplicité affichée des référents juridiques mais également à affirmer qu’il convient de passer de notre conception étriquée du Droit-loi à une théorie plus adaptée de la juridicité " plurielle " (comme on parle actuellement de " majorité plurielle " en matière politique. Bref qu’il faut apprendre à penser de manière plurale le pluralisme juridique !

En conclusion : cette culture du pluralisme/multijuridisme est-elle assimilable par la criminologie ?

Extrayant le pluralisme de ses applications animistes ou païennes, il nous est apparu comme fondé sur le principe que tout est régulé sur la base d’instances multiples, spécialisées et interdépendantes.

Le première critère, la multiplicité, n’est plus un problème dans une société contemporaine qui doit conjuguer cette contemporanéité avec l’héritage moderne et la redécouverte de certaines vertus de la pré-modernité, donc se découvre multiple dans ses appartenances, même s’il s’agit d’un cauchemar pour certains.

Le deuxième critère, la spécificité, est déjà plus ambigu en répondant à une exigence de la technologie actuelle qui va vers toujours plus d’artificialité, donc de prise en compte des spécificités alors que, par ailleurs et majoritairement, la société continue à revendiquer l’application stricte du principe d’égalité des statuts et des conditions, dans un contexte qu’on peut dénommer à la suite de G. Balandier une sur-modernité. La requête d’égalité interdit la discrimination positive pour réduire ou inverser les inégalités et les spécificités qui pèsent sur l’acteur du fait de son sexe, de son âge, de sa religion, de sa race, de son état de santé etc. C’est toute la difficulté de la position adoptée par le Haut Conseil sur l’Intégration pour éviter les conséquences dramatiques des formes américaines de ghéttoïsation des quartiers communautaires.

Le troisième critère, l’interdépendance, parait si éloigné de l’opinion ou de la pratique commune du criminologue que ce n’est qu’au terme d’une rupture épistémologique et d’un aggiornamento de la discipline que la criminologie pourrait entrer dans l’âge du pluralisme.

Pourtant, à y regarder de plus près, on peut remarquer, dans le domaine des incriminations ou dans celui des sanctions, que le droit pénal est entré dans la logique de l’interdépendance. La pluralité des modes d’exécution des décisions de justice autorisant à valoriser des modes substitutifs à l’emprisonnement, par exemple, sont typiquement d’esprit pluraliste. Cette interdépendance caractérise aussi l’intervention des acteurs non seulement entre magistrats (avec le renouveau de la collégialité) mais surtout avec l’ensemble des personnels concourant à l’exercice de la justice, dans et hors des prétoires puisque la médiation vient d’être réhabilitée dans le champ pénal.

On peut donc supposer que l’ouverture de la criminologie au pluralisme est moins une révolution qu’une mise au clair de toute une série de mutations qui se sont succédées et qui appellent l’émergence d’un nouveau paradigme.

Alors, messieurs les criminologues, il ne vous reste plus qu’à parfaire le travail entrepris car, comme nous l’avons appris il y a trente ans, " ce n’est qu’un début, continuons le combat " pour retrouver derrière le pluralisme une société plus humaine.

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