L’apport épistémologique de la pensée de Niklas Luhmann : un crépuscule pour l’Aufklärung ?

Deus tenebra est in anima post omnem lucem relicta.

Le Livre des XXIV Philosophes, sentence XXI  [1] .

Quiconque inscrit son activité au sein d’une discipline scientifique ne peut ne pas être frappé d’une certaine naïveté du savoir : derrière les discours les plus méthodiquement construits ne cessent de se profiler des archétypes eschatologiques. Le scientifique prétend plus ou moins secrètement œuvrer dans le contexte d’un acheminement de l’humanité. Cela est également vrai des sciences humaines, comme la science politique, la sociologie ou le droit. L’exemple du juriste restera le plus frappant : qui davantage que celui-ci veut avoir pour vocation une forme de Salut de l’humanité ? Les ouvrages de Niklas Luhmann sont tous parcourus par une préoccupation commune : réinscrire les différents savoirs dans le contexte d’une fonctionnalité relative. Aussi le regard qu’il porte, et qu’il nous fait porter sur nous-même, sous les traits d’une inflexible systématicité et d’une érudition sans faille, implique-t-il une teinte d’ironie qui fait de sa science tout autre chose qu’une doctrine austère. C’est pourquoi la disparition récente de Niklas Luhmann constitue une perte, non seulement pour la sociologie, mais également, d’une façon plus générale, pour la pensée. D’un autre côté, il est certain que la pensée de Niklas Luhmann poursuivra son cours, tant à travers ceux qu’il aura influencés que dans les efforts de ceux qui chercheront à surmonter l’implacable rigueur de son système critique.

L’œuvre de Niklas Luhmann peut être envisagée sous des angles divers : pensée du droit, de la communication, de l’histoire des sociétés, etc. Cependant, ses multiples apports restent traversés par une entreprise unique, qui consiste en un immense effort pour repenser la question de la connaissance sous l’angle d’une théorie des systèmes. Rappelons que si les bases de la méthode adoptée sont posées dès la fin des années soixante, son application systématique se trouve mise en œuvre en 1984 avec la parution de Soziale Systeme. À partir de cette date, Niklas Luhmann analyse comme systèmes sociaux l’économie, la science, le droit et l’art. Le dernier ouvrage paru présente la société dans son ensemble en tant que système social (Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997) et vise de la sorte à la clôture de l’entreprise. Il s’agit alors d’atteindre le cœur de l’interrogation sociologique. La pensée de Niklas Luhmann, dans sa mise en œuvre de la théorie des systèmes, participe, au plan de la sociologie, d’une étape décisive, de la pensée du sujet à la pensée de la totalité sociale. La totalité sociale n’est pas seulement la société envisagée dans sa globalité, mais c’est une totalité différenciée à travers la multiplicité des systèmes sociaux. Sur cette base, Niklas Luhmann abandonne le terrain traditionnel de la fiction du sujet souverain au plan de la connaissance : la connaissance n’est pas le produit d’une activité individuelle démultipliée, mais de systèmes sociaux. Il suffit à cet égard de ramener la problématique à la question de la société en tant qu’objet de science. Qu’est-ce que la société ? Comment émerge-t-elle à la conscience ? L’apparence tautologique d’une analyse de la société comme système social est moins frappante en langue allemande qu’en français puisque le concept de société (Gesellschaft) doit être distingué quant à son étymologie de l’adjectif social (sozial, emprunté à la langue française par les philosophes du XIXe siècle). L’idée fondamentale, dans la conception proposée par Niklas Luhmann, est que tout discours portant sur la société est en même temps un discours émanant de la société. La société ne constitue pas l’objet d’un

sujet (le scientifique) la transcendant dans sa situation d’observateur. La science est un fait social, et son activité, même lorsqu’elle porte sur la société, ne peut être extraite du contexte social. Il s’agit donc de rompre avec l’idéal naïf du positivisme scientiste d’une science ayant un point de vue absolu sur un univers d’objets. C’est pourquoi la société en tant que concept apparaît en fait comme le résultat d’une activité réflexive, que Niklas Luhmann désigne par la notion d’« auto-description ». Cela explique le titre de son dernier ouvrage : la société comme concept et comme réalité ne peut être que « la société de la société », parce qu’elle doit être rapportée à un système au sein duquel elle surgit comme objet de pensée. L’élément déterminant d’une telle perspective tient à la mise en œuvre de la théorie des systèmes dans le contexte de la sociologie. La société comme système social, c’est la société comme système complexe, comme système autopoïétique, c’est-à-dire comme système impliquant par essence le phénomène de l’« auto-observation ». Le renversement introduit de la sorte est épistémologique ou, plus largement, gnoséologique (erkenntnistheoretisch)  [2] . Toutefois, il convient d’insister sur le fait que la perspective proposée par Niklas Luhmann poursuit dans la ligne d’une tradition philosophique allemande qui a su réaliser un déplacement décisif, pour l’interrogation relative à la connaissance, avec l’émergence de l’idéalisme objectif. De la sorte, la conception mise en œuvre s’inscrit dans un mouvement général de la pensée qui converge vers l’abandon des catégories fondées par l’Aufklärung, à travers la dépossession du sujet dans l’ordre de la pensée, initiée d’abord par la Naturphilosophie, au profit d’une réinscription de l’humain dans un contexte global, social, naturel, historique, etc., irréductible. Dès lors, l’apport de la pensée de Niklas Luhmann, dans l’ordre d’une interrogation scientifique, au plan de la connaissance comme dans l’univers des représentations sociales ou politiques, tient à ce qu’elle nous dégage de la structuration des représentations autour d’une idée de l’individu souverain, en particulier dans sa mise en scène juridique privée ou politique, telle qu’elle forme la base des schémas à l’œuvre dans la culture occidentale.

I. Société et connaissance : nécessité épistémologique de la sociologie

La sociologie de Niklas Luhmann nous ramène à une question primordiale : comment naît la connaissance, qu’est-ce que nous croyons être « connaissance » ? Il convient d’insister sur le caractère novateur de la pensée de l’auteur. Il y a là une rupture radicale au regard de l’histoire de la sociologie comme discipline. Niklas Luhmann lui-même insiste sur les blocages induits notamment par les présupposés de la sociologie néo-marxiste, et que permet de surmonter la théorie des systèmes  [3] . Cependant, développer de façon exclusive cet aspect de sa théorie recèle un danger : cela menace d’isoler l’œuvre et, plus particulièrement, de la cantonner dans le contexte de la sociologie. Certes, les travaux de Niklas Luhmann relèvent de la sociologie. Pourtant, leur portée excède le champ académique de celle-ci : la sociologie doit davantage y être perçue comme le moyen de poser les questions les plus fondamentales. Que l’on soit ou non sociologue, la sociologie de Niklas Luhmann nous concerne, car elle traite de la communication au sein de la société et donc, en dernière analyse, de la connaissance d’une façon générale au sens où la connaissance est primitivement liée au phénomène de la communication. L’enjeu de l’interrogation ainsi posée, au plan de la sociologie, dans un champ de savoir donné (sociologie de l’économie, de la science, du droit ou de l’art), tient à la prise en compte d’un élément que les différents discours scientifiques tendent à éluder d’une façon spontanée – c’est-à-dire en tant que discours scientifiques –, à savoir la fonction sociale du discours. Le discours scientifique, et cela est vrai pour tous les domaines académiques, dans une filiation qualifiable de positiviste, prétend, habituellement, décrire un objet, une réalité absolue. Chaque science définit de la sorte son objet : la physique, l’économie, le droit, etc. La sociologie de Niklas
Luhmann, en revanche, place au cœur des discours leur essence sociale. C’est en ce sens qu’il considère l’économie, la science, le droit, l’art, comme des systèmes sociaux. Ce sont des systèmes au sein de la société, soumis à la nécessité d’une adaptation à l’environnement social mouvant, s’inscrivant dans le contexte d’attentes sociales, et en interaction avec la société. Le discours scientifique cesse d’être simplement un discours sur un objet, mais il suppose une dialectique complexe, impliquant son inscription au sein de la société. D’un autre côté, il est tentant de considérer le discours scientifique sous l’angle de sa fonction, et en particulier de sa finalité sociale. Cependant, si une simplification épistémologique consiste à affirmer que le discours scientifique a pour but la pure description d’un objet absolu, une autre banalité réside dans l’idée que le discours scientifique vise, d’une façon unilatérale, à répondre à une finalité sociale. Cela est plus particulièrement vrai en ce qui concerne les sciences humaines. La sociologie, l’économie ou la science juridique peuvent aisément se concevoir comme au service d’une téléologie sociale. Il s’agira alors d’accomplir quelque chose comme le progrès matériel ou moral de l’humanité ou d’une société donnée. La conception proposée par Niklas Luhmann permet de dépasser de telles analyses : en tant que systèmes sociaux, l’économie ou le droit, par exemple, supposent ce que Niklas Luhmann nomme l’« auto-observation », l’« auto-description », l’« auto-référentialité », comme éléments constitutifs des systèmes. Cela signifie que les savoirs scientifiques circonscrits sont différenciés, ont une logique propre qui répond à la différenciation des systèmes dont ils participent. C’est précisément cette perspective qui permet d’intégrer à la lecture des discours émanant des systèmes sociaux une relativité novatrice.

Le point de départ de la pensée de Niklas Luhmann consiste donc en l’application à la sociologie de la théorie des systèmes. Qu’est-ce que la théorie des systèmes ? C’est, selon les termes de Niklas Luhmann, une super-théorie, c’est-à-dire une théorie à vocation universelle  [4] dans la mesure où elle pose le concept de système comme universellement applicable. Le concept de système peut être utilisé vis-à-vis d’objets divers. Les systèmes sociaux ne sont que des systèmes parmi d’autres. L’enjeu épistémologique de la théorie des systèmes, dans un tel contexte, est de mettre en évidence la logique systémique de l’émergence d’une conscience, et en dernière analyse d’une connaissance. L’intérêt de la théorie des systèmes tient à la critique qu’elle permet, dans l’épistémologie actuelle, du vieux schéma positiviste scientiste de la dichotomie sujet/objet. Quatre catégories de systèmes peuvent être distinguées : les machines, les organismes, les systèmes psychiques et les systèmes sociaux  [5] . Ces systèmes s’analysent au regard de leur complexité. C’est la distinction machines triviales/non triviales (triviale/nichttriviale Maschinen)  [6] . « Les systèmes vivants créent pour leurs cellules un environnement particulier, qui les protège et permet leur spécialisation, à savoir des organismes. Ils se protègent à travers des frontières matérielles dans l’espace. Les systèmes psychiques et les systèmes sociaux développent leurs opérations comme des opérations observantes qui permettent que le système lui-même se distingue de son environnement – et ceci bien que (et nous devons ajouter : parce que) l’opération ne puisse trouver place que dans le système  [7] . » Dans le cadre de systèmes complexes, le problème de la connaissance est rapporté à la question du rapport entre système et environnement (Umwelt). La connaissance, ou la conscience, ne sont pas conçues comme rapport sujet/objet absolu, mais comme éléments liés à l’adaptation du système à son environnement. Les systèmes complexes s’adaptent à un environnement mouvant par le biais d’une activité réflexive, qualifiée d’autopoiesis, c’est-à-dire d’auto-création, ou d’auto-reproduction (Selbstreproduktion), qui garantit la modification (c’est-à-dire une auto-modification) du système en vue de cette adaptation, s’inscrivant dans le contexte du rapport système/environnement. Pour dire les choses simplement, le système ne saisit le monde qu’à travers la perception qu’il a de lui-même. C’est l’idée de l’auto-référentialité (Selbstreferenz). Le thème est décliné de façons variées : auto-observation, auto-description, auto-organisation, etc. Ce thème est lié à la notion de clôture (Geschlossenheit) du système : c’est seulement par la réflexivité que le système accède au monde de la conscience. Il suffit d’évoquer, à cet égard, le système psychique. Le sujet n’est en relation avec le monde qu’à travers ses perceptions, ses sentiments. Le monde n’existe que par un phénomène d’auto-observation en quoi consiste la conscience : « Les sentiments ne sont pas des représentations relatives au monde extérieur, mais des adaptations internes à des situations internes des systèmes psychiques  [8] . » Cette analyse vaut également pour la question des représentations concernant la société au sein de la société considérée comme système complexe, et aussi bien, par exemple, pour le droit envisagé comme système social, ou l’art, ou l’économie, ou la science. Cependant, le système psychique reste au cœur de tous les processus : système psychique et systèmes sociaux apparaissent et se développent à travers un phénomène de co-évolution  [9] .

De la sorte, ce sont des présupposés épistémologiques traditionnels qui sont remis en cause : Niklas Luhmann se réfère, pour les qualifier, au concept dégagé par Gaston Bachelard d’obstacle épistémologique  [10] . Sur le plan de la sociologie, ces présupposés revêtent des aspects divers. Mais on peut les ramener à un principe initial selon lequel « la société consiste en des humains concrets et des relations entre humains  [11]  ». D’un tel axiome découle un ensemble de doctrines qui sont à la base des représentations sociologiques, juridiques, économiques, etc. Mentionnons la théorie du contrat social  [12] . Nul n’ignore la place de cette théorie dans les conceptions juridiques. La société, comme ensemble de sujets juridiques, implique dans sa constitution l’existence d’un contrat. Naturellement, ce contrat n’a aucune réalité sociologique : il n’y a pas de lieu ou de temps où un tel contrat a pu être conclu. En termes juridiques, il s’agit d’une fiction qui conditionne le fonctionnement du droit comme système. Niklas Luhmann parle d’une « construction circulaire ». La sociologie commence avec la remise en cause du contrat social comme théorie sociologique, chez Émile Durkheim ou Max Weber  [13] . Voilà le problème situé du point de vue de l’objet, c’est-à-dire du point de vue de la société. En termes épistémologiques, le blocage s’incarne essentiellement dans le clivage sujet/objet, lié au présupposé sociologique mentionné précédemment. Un monde de sujets individualisés n’existe que par la médiation d’un objet commun. En un mot, les représentations à l’œuvre dans la société, juridiques, politiques, épistémologiques, etc., impliquent une profonde cohérence qui relève de l’auto-observation globale de la société comme système. Sur la base d’une critique de l’axiomatique sociologique, on débouche nécessairement sur une remise en cause des conceptions épistémologiques appliquées de façon générale. Niklas Luhmann substitue à l’idée du savoir comme produit de l’activité d’un sujet le principe de la conscience comme manifestation d’un système : « Le sujet est l’auto-référence elle-même comme fondement de la connaissance et de l’action  [14] . » L’interrogation épistémologique abandonne le clivage sujet/objet pour faire place à la distinction système/environnement. À la question « Qui pense ? », la réponse cesse d’être simple. Ce qui pense, c’est le système : la société comme système, l’économie comme système, le droit comme système, le psychisme comme système... En quelque sorte, le sujet pensant est mis de côté afin de penser la subjectivité comme produit du social. Mais c’est encore exprimer les choses d’une façon schématique. Il importe de réaliser qu’à travers le psychisme, les opérations d’auto-observation et donc d’auto-reproduction des systèmes sociaux trouvent le lieu de leur réalisation. Par exemple, à travers le juriste, c’est le droit qui se pense. Le sujet n’est pas pleinement souverain au plan de la connaissance. Ainsi le sujet-juriste n’a-t-il pas un point de vue absolu sur l’objet droit. Le juriste français, allemand, américain peut prétendre avoir un avis définitif sur la nature du droit. Mais l’expérience prouve qu’un tel avis n’est pas le propre d’un individu. L’avis du juriste reflète toujours davantage son insertion dans un contexte juridique particulier qu’une position authentiquement individuelle. En somme, c’est un système juridique singulier qui pense à travers le juriste. Le juriste est, en d’autres termes, le réceptacle de l’auto-observation du système et, plus précisément, d’un système juridique singulier. Au regard d’un tel exemple, il est possible de réaliser l’intérêt d’une compréhension de ce qui peut être qualifié d’autonomie gnoséologique des systèmes sociaux. Mais il serait possible de multiplier de telles illustrations, en montrant, de même, comment la diversité des systèmes économiques trouve une expression à travers les doctrines professées dans le contexte académique. En somme, l’apport de la théorie de Niklas Luhmann, du point de vue épistémologique, tient à la mise en évidence du mode selon lequel les discours participent de phénomènes sociaux.

II. L’enracinement idéaliste de la gnoséologie de Niklas Luhmann

Cette perspective est-elle révolutionnaire ? Il faut admettre que c’est le cas pour l’épistémologie de secteurs particuliers du savoir, comme le droit ou la sociologie. Cependant, du point de vue d’une épistémologie générale, l’œuvre de Niklas Luhmann s’inscrit au sein d’une histoire qui s’achemine vers l’abandon de la souveraineté du sujet dans l’ordre de la pensée. Il convient de revenir aux origines des conceptions épistémologiques actuelles. Les théories épistémologiques grecques nous ont transmis, notamment à travers le néo-platonisme chrétien et la scolastique, l’opposition de deux concepts : phainomenon et nooumenon. La notion de phainomenon désigne ce qui relève de la perception et est traduite par les termes de représentation, ou de phénomène (en allemand, Erscheinung, du verbe erscheinen, apparaître). Le concept de nooumenon désigne ce qui relève de l’intellect, de l’intelligence, de l’esprit, ou de la pensée (en grec, nous). En d’autres termes, la question de la connaissance est profondément liée à la structure intelligence/perception – qui renvoie à la dichotomie âme/corps (psyché/sôma) –, selon une tradition déterminante pour la pensée occidentale. Ce clivage fonde les grandes questions posées par la philosophie médiévale, et notamment la fameuse querelle des universaux. L’un des problèmes essentiels tient dès lors à la difficulté qu’il y a à penser l’harmonie entre le savoir intellectuel et la perception. Cela explique l’importance et la nécessité, jusqu’au XVIIIe siècle, d’une théorie des idées innées, partagée sous des formes diverses par les auteurs (Descartes, Spinoza, Leibniz et leurs successeurs, tels Malebranche ou Wolff), c’est-à-dire, pour simplifier, d’une conception où l’entendement humain se trouve en contact avec la réalité par l’intermédiaire de la divinité. L’ordre des concepts correspond à l’ordre de l’expérience : la création est à la fois  [15] création de l’ordre de la réalité perçue (la substance étendue de Descartes) et de l’ordre de la pensée (la substance pensante). Le rapport sujet/objet, sujet/réalité, bénéficie de la médiation de la création divine. Plus exactement, la réalité est essentiellement réalité divine de la création, que ce soit dans l’ordre de la pensée ou de la perception. Cette perspective est ancienne. Elle est véhiculée, notamment, par la conception thomiste. Les concepts sont la base essentielle de la connaissance, car ils permettent d’ordonner le monde des perceptions et conditionnent la connaissance de la nature. La rupture instituée par l’empirisme anglo-saxon, avec Locke, tient à l’abandon de la théorie des idées innées  [16]  : toute connaissance est inférée, de façon exclusive, de l’expérience, dans la filiation d’un autre courant marquant de la scolastique, le nominalisme. D’un autre côté, pour Locke, le fait même que la connaissance soit possible prouve l’existence d’un ordre extérieur. L’empirisme comme méthode, combiné avec le thème de la tabula rasa, débouche sur une foi naïve dans l’aptitude humaine à la connaissance. Parmi les héritiers de l’épistémologie de Locke, il faut mentionner Hume  [17] , dont la conception penche cependant davantage vers le scepticisme et dont la gnoséologie a tant marqué Kant.

La théorie épistémologique accède de la sorte à une interrogation axée autour de la question de la place du sujet au sein du monde et donc dans le processus de fondation de la connaissance. Ce mouvement participe de ce que Niklas Luhmann nomme la « fuite dans le sujet » (die Flucht ins Subjekt)  [18] . Mais, sur le plan épistémologique, le sujet va, petit à petit, prendre une telle place dans la philosophie allemande du XIXe siècle, à travers les œuvres de Kant, puis de Fichte, Schelling et Hegel, que cela débouche, progressivement, sur la dissolution de l’objet et, par conséquent, sur l’abolition du clivage sujet/objet. En somme, alors même que se développe l’épistémologie naïve du scientisme, dérivée de l’empirisme anglo-saxon, la philosophie dégage la contradiction inhérente à cette épistémologie. C’est pourquoi il est possible d’affirmer que la position épistémologique de Niklas Luhmann s’enracine dans la filiation de l’idéalisme allemand. Tout d’abord, à travers la gnoséologie kantienne et post-kantienne, le principe est posé que l’origine du savoir est, au moins en partie, le sujet  [19] . Si Kant ne revient pas aux concepts innés de l’héritage scolastique, il limite les effets de l’idée d’un entendement humain considéré comme tabula rasa. Un apport majeur, pour l’idéalisme allemand, de la conception kantienne tient au rôle attribué à la praxis dans la connaissance. C’est en particulier avec les deuxième et troisième critiques  [20] , chez Kant, que l’inscription de l’homme dans l’univers pratique, c’est-à-dire dans un ordre du désir moral (l’impératif catégorique) et dans un ordre des finalités de l’action humaine et divine (jugement téléologique), devient déterminante. C’est le premier de ces deux aspects que Fichte, refusant le thème d’une chose en soi, d’un objet extérieur, développe. L’idée peut être résumée de la sorte : le « je » (Ich) se pose lui-même et, se posant lui-même, pose le « non-je » (Nicht-Ich)  [21] . Comme le souligne Niklas Luhmann : « Lorsqu’on comprend le sujet (transcendantal) en sorte qu’il ne dépend que de lui-même, on transforme le problème de l’être-dans-le-monde en un problème de l’être-en-soi-même  [22] . » Les philosophes allemands déclinent cette perspective de façons variées. Citons Schopenhauer  [23]  : « Le monde est ma représentation. – Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l’homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu’il est capable de l’amener à cet état, on peut dire que l’esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l’entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n’existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l’homme lui-même. »

Déjà, chez Fichte, les thèmes de la réflexivité (Reflexion), du cercle (Zirkel) et du système sont placés au cœur de l’épistémologie comme conséquences du dépassement du clivage intelligence/sensibilité (Verstand/Sinnlichkeit) hérité chez Kant de la tradition scolastique  [24] . On passe, nécessairement, à une logique de l’auto- (Selbst-), découlant du principe de la réflexivité – auto-détermination (Selbstbestimmung)  [25] , auto-fondation (Selbstbegründung), etc. – impliqué par le fait que le système se trouve, en quelque sorte, enfermé en lui-même, selon le principe de la clôture (Geschlossenheit). Aujourd’hui, comme le montre Niklas Luhmann, il faut tenir compte de l’inscription du psychisme dans l’expérience sociale : « Le sujet s’efforce vers une “auto-réalisation” – et il atteint cela à travers un copiage de modèles d’individualité, qu’il trouve dans la vie et avant tout dans la littérature. » C’est le principe de l’auto-description : « Le sujet se détermine comme sujet par distinction d’avec l’objet (im Unterschied zum Objekt), et c’est précisément la façon par laquelle il engendre la distinction d’avec l’objet  [26] . » On perçoit ici la manière dont le principe de l’auto-référentialité découle nécessairement de l’abolition du clivage sujet/objet. Cependant, dans le contexte de la perspective adoptée par la sociologie de Niklas Luhmann, le sujet n’est plus seulement l’individu, comme dans l’idéalisme de Fichte. Chez Luhmann, la théorie des systèmes, dont on saisit l’enracinement dans la tradition philosophique allemande, est appliquée non plus au sujet singulier, mais à des entités collectives. La société n’est plus fonction de l’individualité, mais l’individu concrétise le collectif dans la mesure du principe de l’interpénétration des systèmes psychiques et des systèmes sociaux  [27] . L’idéalisme allemand avait déjà perçu le problème. Dès lors qu’on nie l’objet, pour le réduire à un phénomène (Erscheinung) ou à une représentation (Vorstellung), que devient ce sujet sans objet ? Pour Schelling, avec la Naturphilosophie, c’est le monde qui pense à travers le sujet  [28] . Pour Hegel, le sujet n’est que le réceptacle de la réalisation de l’Esprit  [29] . C’est la fameuse distinction entre l’idéalisme subjectif (Fichte) et l’idéalisme objectif ou l’idéalisme absolu de la Naturphilosophie de Schelling ou de la phénoménologie de Hegel. Au fond, quelque chose pense, mais il est naïf de croire que ce quelque chose est un individu, par exemple, le Chrétien responsable en propre de ses actes dans le contexte de la morale, le citoyen dans le domaine du politique, c’est-à-dire un sujet souverain dans l’ordre de la pensée. Ce qui pense est une totalité : un système dans sa réflexivité. Il peut donc être affirmé, par exemple, qu’à travers le juriste c’est le droit comme système qui se pose, qu’à travers le sociologue c’est la société comme système, etc.

Insistons sur le fait que l’individualisme en tant que conception théorique, héritage du thème chrétien de la responsabilité morale, se diffuse dans l’ordre du politique avec la Révolution. La société cesse d’être un ordre du collectif, distinguant ontologiquement les hommes suivant leur place (ceux qui prient, ceux qui combattent, ceux qui travaillent, selon une tradition remontant à l’époque médiévale), pour devenir un ordre atomisé dans l’individuel, en vertu d’un principe qui se trouve au cœur de la doctrine libérale, notamment chez Adam Smith, et qui s’inscrit dans l’héritage individualiste et matérialiste de l’empirisme d’un Locke et de nombre d’auteurs anglo-saxons, tels que, en particulier, Mandeville  [30] . L’importance de la conception de Marx, c’est-à-dire d’une conception réellement sociologique, dans l’émergence d’une perspective permettant l’abolition du sujet, tient à ce qu’il prend pleinement en compte les acquis de l’idéalisme de Hegel. Ce qui pense à travers le sujet, c’est non plus l’Esprit, mais les rapports de production. C’est ainsi qu’il peut surmonter l’ontologie individualiste libérale du sujet, et les concepts de « droit », de « liberté » et de « propriété » qui lui sont liés.

III. Illusion, interprétation et auto-description comme fondements de la connaissance

Chacun percevra dès lors une critique qui ne manquera pas d’être formulée vis-à-vis de la conception proposée par Niklas Luhmann : ne porte-t-elle pas atteinte aux fondements du moment de l’histoire dont notre conception politique est tellement tributaire, c’est-à-dire aux catégories de l’Aufklärung ? Ne verse-t-on pas dans un monde où apparaît relativisée la clarté des schémas politico-juridiques sur la base desquels repose le fonctionnement des sociétés libérales ? Force est d’admettre que le projet envisagé par la théorie des systèmes sociaux démonte d’une façon globale la perspective individualiste tout à la fois au plan sociologique et au plan épistémologique. La société cesse d’être un agrégat d’individualités pures et, en même temps, la connaissance n’est plus le fait d’individus mais de systèmes. Il résulte de cette orientation que la théorie du progrès elle-même se trouve remise en cause. Car derrière la science il n’y a pas de vérité, mais seulement les opérations d’un système social donné. L’humanité ne saurait s’acheminer, selon les catégories héritées de l’eschatologie chrétienne, vers un ailleurs dégagé de la contingence du temps. La gnoséologie chrétienne, comme celle du progrès, dépendait de l’idée d’une vérité, c’est-à-dire d’une ouverture : la théorie des systèmes sociaux implique au contraire l’idée de clôture. La connaissance est de façon profonde ressassement, piétinement, surplace inlassable. Ce qui caractérise, pour Niklas Luhmann, la modernité, c’est plutôt l’exacerbation de la relativité. La société contemporaine n’est plus fondée sur une représentation dominante, mais sur des représentations. C’est le phénomène de la différenciation des systèmes sociaux : économie, droit, art, etc.  [31] .

Là encore, il est possible de repérer un héritage philosophique. La dépossession du sujet pensant a été initiée de longue date. Chez Schopenhauer, proche à bien des égards de Schelling ou de Hegel, quoiqu’il s’en défende, seul le génie est réellement sujet. L’humanité n’est dans la plupart de ses œuvres que la victime des lois d’une nature vouée à la perpétuation de la souffrance. La subjectivité passe du phénomène (Erscheinung) à la représentation (Vorstellung). Mais cette fois rien n’échappe à la représentation. Comme chez Fichte, il s’agit de tirer les conséquences de la contradiction inhérente à l’idée kantienne de la chose en soi. Comment pourrais-je inférer l’existence d’un objet extérieur à ma représentation, alors que mon seul objet est précisément cette représentation ? Chez Schopenhauer, pour l’homme du commun, pour celui qui ne parvient pas à s’extraire des miroitements de la représentation, il n’y a pas de connaissance, mais seulement l’illusion. Nietzsche, en disciple de Schopenhauer, reprendra le thème fondateur de la manipulation, en particulier pour critiquer la morale. Qu’est-ce que la morale, qu’est-ce que le droit, qu’est-ce que la politique ? Il ne s’agit que de la tyrannie de la masse exercée sur l’individu  [32] . Toutefois, Nietzsche en reste à une sotériologie de l’individu. Le Salut réside, pour le sujet, dans le fait de renouer avec sa nature d’individu. Un apport de la pensée de Nietzsche consiste précisément en la réalisation de ce que la pathologie individuelle doit au collectif. Dans La volonté de puissance, on trouve ce propos remarquable : « L’étude de la société est inestimable, car l’homme comme société [nous soulignons : der Mensch als Gesellschaft] est beaucoup plus naïf que l’homme comme “unité”  [33] . » On repère un trait qui trouve ses racines chez Schopenhauer. Chez Marx, la problématique est inversée. C’est l’individu qui devient une pathologie du social, à travers l’idéologie et le phénomène de l’aliénation. Il est important de noter cette émergence au XIXe siècle d’une théorie de l’illusion, chez des auteurs aussi divers que Schopenhauer, Marx ou
Nietzsche : il s’agit de penser la cohérence de l’erreur, son implacable logique. L’erreur est toujours d’une quelconque utilité, que ce soit pour la classe dominante, les finalités de la nature ou de la société. C’est précisément là que se joue cette étrangeté du sujet par rapport à lui-même, qui est au cœur de l’interrogation sur la connaissance. Suis-je vraiment moi-même lorsque je pense, ou ne suis-je pas plutôt pensé par autre chose ?

Ces thèmes impliquent une efficacité particulière dans leur application à l’optimisme de l’épistémologie scientiste, qui poursuit dans les traces de l’empirisme anglo-saxon. Ni une science conçue sur le mode des sciences de la nature (Naturwissenschaften), ni une métaphysique naïve fondée par une ontologie du sujet ne sauraient nous permettre d’accéder aux questions les plus essentielles. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne les sciences qui traitent de l’humain, ce que les Allemands désignent par les concepts de Geisteswissenschaften ou de Kulturwissenschaften (sciences de l’esprit ou de la culture). Il n’est pas possible de penser la société abstraction faite de la situation du sujet en son sein. Dès lors, on en est réduit à passer du thème scientiste de la description (Beschreibung) au thème de l’interprétation (Auslegung). Les sciences de la société (l’histoire, le droit, la sociologie) ne peuvent plus être conçues sur le modèle naïf originel des sciences de la nature – modèle d’ailleurs contesté y compris dans le domaine de l’épistémologie des sciences exactes –, sur le modèle de la description unilatérale d’un objet  [34] . C’est la révolution herméneutique : l’interprétation régit les sciences de l’humain, car l’objet d’investigation y est le sujet lui-même. Inversement, et en conséquence, on peut formuler la chose de façon abrupte en posant que, en dernière analyse, le sociologue c’est la société, l’historien c’est l’histoire, le juriste c’est le droit, etc. En somme, la sociologie est un phénomène social, la science historique un phénomène historique, la science du droit un phénomène juridique. Les sciences humaines, rapportées à leur contexte, ne peuvent échapper à leur objet. Il devient impensable de placer la science comme transcendant son objet. Mais au-delà de l’idée d’interprétation, Niklas Luhmann met en œuvre le concept d’auto-description (Selbstbeschreibung). Le sujet n’est pas pleinement sujet, mais il est l’objet même qui se décrit. Dans une conception hégélienne on pourrait dire que l’objet prend conscience de lui-même (devient être-en-soi-et-pour-soi = An-und-für-sich-Sein), mais cela supposerait une vision historisante, toujours naïve. Si la société s’auto-décrit, c’est parce qu’elle se trouve inscrite dans un contexte où l’auto-description est une condition de son existence en tant que système.

IV. La place du système psychique : convergence épistémologique de la sociologie et de la psychologie

Une question déterminante pour l’épistémologie tient dès lors au problème du rapport entre les systèmes sociaux et le sujet connaissant. Niklas Luhmann fait appel au concept d’interpénétration des systèmes  [35] . Les humains et leurs rapports aux systèmes sociaux constituent un environnement des systèmes sociaux et non seulement une part de la société. Inversement, les systèmes sociaux participent de l’environnement des systèmes psychiques. Systèmes sociaux et systèmes psychiques se trouvent donc distingués et irrémédiablement séparés du fait même de la clôture comme élément constitutif du système autopoïétique. Cela suppose naturellement que la théorie des systèmes sociaux intègre une théorie du psychisme comme système. Là encore, un détour historique s’impose, car c’est à la psychanalyse qu’on doit d’avoir su envisager effectivement le psychisme humain comme système fermé sur lui-même, comme système auto-référentiel. On retrouve, dans le domaine de la psychologie, certains acquis de l’idéalisme. L’un des concepts essentiels repris de la philosophie par la psychanalyse est celui de représentation (Vorstellung). Le concept de représentation doit être couplé avec celui d’affect (Affekt). La pulsion (ou instinct) (Trieb) s’exprime à travers les deux modes, affect et représentation. Sans entrer dans les détails, il convient de souligner que l’innovation de la psychanalyse tient à la substitution de la topique inconscient/préconscient/conscient au rapport sujet/objet. La réalité est la réalité de la pulsion et de son destin considéré de façon globale. Aussi la réalité psychique est-elle opposée à la réalité matérielle. Le fantasme (Phantasie) est particulièrement intéressant : il permet de comprendre comment la pulsion agit au plan de la représentation. Ainsi le fantasme vient-il réaliser un désir frustré dans la réalité : cela peut, par exemple, se traduire par des comportements tels que la dénégation ou le déni d’une représentation, d’un désir ou d’une réalité. Pour le psychanalyste, de tels phénomènes font partie de la réalité subjective du patient. Dès lors que le sujet expose son expérience, son discours est tout autre chose que la description unilatérale d’une réalité. C’est en ce point qu’on retrouve appliquées dans le contexte de la psychologie des attitudes parallèles à la critique herméneutique du scientisme. À cet égard, on abandonne un réalisme naïf et binaire opposant sujet et objet, vérité et erreur. Pour comprendre le sujet, il convient d’appréhender pleinement sa réalité subjective, et son inscription dans l’ordre du désir. Le « moi » cesse d’être une donnée pour devenir l’élément de la topique ça/moi/surmoi (Es/Ich/Über-Ich) rendant compte de l’économie des pulsions. On a bien affaire à une logique de système. Nul n’ignore la théorie du « surmoi » (Über-Ich). On sait que Freud a dégagé cette notion de l’analyse de la mélancolie ou du deuil pathologique. Le sujet se trouve alors dans une dynamique de l’auto- (selbst-) auto-accusation, auto-punition, auto-reproche, auto-observation...

Dès lors, on perçoit combien la constitution du sujet est auto-référentielle. En particulier, la psychanalyse met en évidence un élément moteur dans le psychisme humain : le moi idéal (Idealich), qui constitue un moi fantasmatique impliquant des phénomènes d’identification aux figures parentales ou aux idéaux collectifs. C’est là qu’on arrive au sommet de ce qui mérite la dénomination de dynamique de l’auto-, avec une notion clef de la psychanalyse : le concept de narcissisme  [36] . Mais il convient d’insister sur le fait que le narcissisme, pour la psychanalyse, n’est pas un phénomène dévalorisé. Il s’agit d’un élément commun aux psychismes humains. Disons, en un mot, que le narcissisme recouvre d’une façon large tout ce qui découle de l’auto-érotisme (Autoerotismus), c’est-à-dire l’amour porté à soi-même, l’investissement libidinal sur le soi propre, avec toutes ses composantes fantasmatiques qui peuvent aller jusqu’à la pathologie, comme dans les délires d’auto-persécution, d’auto-observation, ou encore la mégalomanie. Il importe de réaliser combien, dans cette dynamique, on pénètre au cœur de la vie humaine : toute vie, tout désir, tout imaginaire humain, et donc, toute réalité humaine, passe par le narcissisme. Ajoutons que l’analogie permettant le passage de l’analyse de l’individuel à l’analyse du collectif est effectuée par Freud lui-même à travers la psychologie des masses (Massenpsychologie). Ainsi, la métapsychologie fait percevoir combien le psychisme individuel se trouve inscrit dans le contexte du collectif de même que le collectif se construit sur la base du psychisme individuel  [37] . Le narcissisme trouve une extension au collectif : le moi idéal est par essence collectif en ce qu’il implique de phénomènes d’introjection de modèles et de comportements, et d’identification aux figures tutélaires. La perspective sociale dans la théorie de l’inconscient sera développée par des auteurs tels que Jung ou Reich. Chez Jung, c’est la notion d’inconscient collectif qui permet d’analyser l’ancrage d’images communes dans l’inconscient. L’inconscient cesse d’être le fruit d’un développement purement individuel de la personnalité. À travers le concept de persona, on réalise combien le sujet est amené à s’identifier à des modèles collectifs : l’image du juriste, du professeur d’université, du médecin, du scientifique, etc.  [38] . L’idée d’un assujettissement du sujet à la psyché collective permet de rendre compte de nombre des contradictions inhérentes à la situation de l’individu dans la société, qui peuvent présider à l’émergence de pathologies découlant de conflits intérieurs. De son côté, Reich insistera sur l’importance du rôle des représentations sociales dans les mécanismes de formation de la personnalité, avec l’idée que les pathologies individuelles ne peuvent être dissociées des pathologies et des conflits collectifs  [39] .

En somme, la psychanalyse, partant d’une psychogenèse centrée sur le principe d’une histoire personnelle, débouche sur la prise en compte de la dimension collective du psychisme et des pathologies. La conception proposée par Niklas Luhmann apparaît comme prolongeant les innovations dégagées par la psychanalyse sous plusieurs aspects. Il s’agit en premier lieu de l’idée du psychisme comme système fermé. On perçoit combien ce thème parcourt l’histoire de la pensée du XIXe au XXe siècle, de la philosophie à la psychologie et à la sociologie. Un apport considérable de la théorie freudienne tient précisément à l’application au psychisme humain d’une théorie du système clos : la névrose, par exemple, ne peut être comprise que par rapport à sa genèse, notamment au regard du trauma. L’histoire du sujet, c’est l’histoire de ses pulsions et de ses affects : la réalité est avant tout principe de réalité, c’est-à-dire une propension à différer la satisfaction pour la maximiser ou pour échapper à la frustration. Le thème pourrait être développé à l’infini. On en arriverait toujours au constat aux termes duquel la psychanalyse abandonne le terrain du dualisme sujet/objet, pour un monde où le discours du sujet n’est que l’expression d’un rapport interne au sujet. En second lieu, les prolongements de la théorie de Freud, en particulier chez Jung ou Reich, mettent en évidence l’effort pour inclure dans le psychisme les données du collectif. D’une part, le contexte social tout à la fois intègre et conditionne des éléments du psychisme individuel à travers des phénomènes tels que les rapports de domination, qui vont permettre d’exploiter et de générer les pathologies individuelles. D’autre part, le psychisme individuel comporte une composante collective, porteuse des valeurs ou des images communes et susceptible d’entrer en conflit avec la composante personnelle du psychisme.

Par conséquent, il apparaît combien, chez Niklas Luhmann, l’idée d’une interpénétration des systèmes sociaux et psychique s’inscrit dans un développement général de l’interrogation surmontant les naïvetés d’une épistémologie fondée sur la dichotomie sujet/réalité. En vérité, l’émergence d’une épistémologie générale des systèmes apparaissait comme inéluctable. Le passage d’une conception du psychisme comme système à une conception de la société comme système, à travers la multiplication des sphères de la subjectivité, et notamment la prise en compte du contexte collectif des pathologies individuelles, comme, par exemple, le contexte familial, débouche nécessairement sur un bouleversement des conceptions gnoséologiques, traditionnellement marquées par l’idée de la souveraineté du sujet. Aujourd’hui, plus que jamais, il apparaît combien les idéaux épistémologiques de la science sont empreints du sceau de l’imaginaire social. Le sujet rationnel, clef de voûte de l’Aufklärung, ne peut plus passer pour autre chose que l’expression d’une telle fantasmatique. D’un autre côté, cela permet de réinscrire le sujet dans des sphères ouvertes vers la totalité, du collectif étroit à l’humain ou au vivant, en passant par les différentes formes du social. Ce qui est dépassé, dans l’Aufklärung, c’est non pas l’éthique de l’humain, mais bien le cantonnement du sujet, ou, en d’autres termes, une Weltanschauung particulière, celle de l’Occident triomphant dans l’ordre du technique.

V. La dissolution du sujet souverain au plan de la connaissance : le principe de limitationalité

La Philosophie des Lumières plaçait l’homme en tant qu’individu au centre du monde : d’une part, elle l’érigeait en souverain au plan de la connaissance, au sens où par une discipline personnelle il pouvait accéder au mystère du monde, et, d’autre part, elle le rendait maître de son destin en faisant de lui le moteur de l’organisation sociale et politique. C’est là du moins les éléments clefs d’un système de représentations déterminant dans l’ordre de l’histoire, qui émerge avec l’Aufklärung, même si les auteurs relevant de cette étape de l’histoire de la pensée, comme Kant au premier chef, laissaient ouvertes les voies d’une critique des schémas qu’ils avaient contribués à initier. Restons-en cependant à l’imaginaire commun, dont on peut attribuer la paternité à l’Aufklärung. Il implique ce qu’il convient de qualifier d’idée d’une transparence  [40] . Transparence, d’abord, du monde au sujet : l’ordre du monde est destiné, par nature, à faire l’objet de la connaissance humaine. De la sorte, l’Aufklärung s’oppose à la tradition ésotérique ou hermétique, qui voyait dans le monde un univers de signes dont le déchiffrement supposait une science secrète. En second lieu, transparence du sujet à lui-même. C’est là le point nodal : la question primordiale, celle de la connaissance (gnoséologie), conditionne l’ensemble des autres questions, à savoir tout à la fois la question de l’éthique, celle de la politique et celle de la science. L’enracinement piétiste de la pensée de Kant est bien connu. Avec la Réforme, face à l’ordre politique global fondé sur la tradition et l’autorité, le principe sola scriptura, comme fondement herméneutique, libérait le sujet de son inscription dans un ordre général du savoir organisé autour d’une répartition sociale des tâches. Kant applique la règle non plus au rapport du Chrétien à l’Écriture, mais au rapport du sujet au monde. Ce qui est à l’œuvre chez Kant, c’est, au fond, une entreprise globale pour fonder une vision impliquant l’idée d’un système social atomisé dans les individualités, qui n’existent en tant que telles que du fait d’une identité de principe. Dans l’Allemagne d’alors, encore marquée par les traces d’un ordre médiéval, il y avait bien là un déplacement profond de perspectives. Il faut insister sur le fait qu’au cœur de toute construction gnoséologique se trouve une conception sociologique. La construction kantienne, à sa manière, convergeant de la sorte avec l’empirisme anglo-saxon, dégage l’idée du sujet souverain dans l’ordre de la société, conçue désormais comme susceptible de se constituer sur la base de l’agrégation volontaire des individualités. Les grands systèmes de pensée de l’âge baroque, comme chez Spinoza (théorie de la substance) ou Leibniz (théorie de l’harmonie préétablie), restaient empreints d’une représentation cosmologique traditionnelle, où l’individu demeurait déterminé par un ordre macro-cosmique. C’est pourquoi il est possible d’affirmer que du point de vue de la tradition philosophique, d’une certaine façon, Niklas Luhmann renoue avec l’héritage de ces grands systèmes de l’âge baroque en faisant du sujet le produit d’un ordre global, ou plutôt d’un ensemble d’ordres dans lequel il se trouve inscrit. On remarquera que c’est là le propre de la sociologie telle qu’elle se développe notamment avec Max Weber ou Émile Durkheim. Toutefois la démarche de Niklas Luhmann excède le champ de l’approche sociologique traditionnelle en ce sens que, chez ces auteurs, la science transcendait encore son objet : d’une façon ou d’une autre, le sociologue pouvait s’extraire de la totalité sociale pour la décrire objectivement. Le scientifique y reste marqué par l’empreinte de l’empirisme anglo-saxon, par les schémas fondateurs du scientisme.

En premier lieu, pour Niklas Luhmann, les individus comme « personnes » ne peuvent être considérés qu’au regard de systèmes sociaux : « Les personnes sont [...] les structures de l’autopoiésis de systèmes sociaux  [41] . » « La fonction de la personnalisation (Personalisierung) repose exclusivement dans le système social de la communication  [42] . » Pourquoi faut-il renoncer à l’individu comme sujet souverain, notamment au plan de la connaissance ? Cela tient au fait que, du point de vue du psychisme, il faut traiter le sujet lui-même comme système fermé : la distinction sujet/objet constitue essentiellement une construction imaginaire. Dans la réalité organique, le psychisme humain apparaît nécessairement replié sur lui-même. L’expérience du sujet consiste en une auto-observation de l’organisme. « Le système nerveux est une organisation (Einrichtung) destinée à l’auto-observation de l’organisme. Il ne peut discriminer que des situations propres au corps et opère de ce fait sans relation [directe] au monde environnant (Umwelt)  [43] . » « Le système nerveux est déjà un système fermé, et déjà de ce fait le système psychique opérant avec conscience doit aussi de façon exclusive construire (aufbauen) avec des éléments auto-constitués (selbstkonstituierte Elementen)  [44] . » « On pourrait ainsi dire : la conscience travaille essentiellement sur la base d’un organisme enfermé (eingeschlossen) [...]. Elle pose le corps, en quelque sorte, sous l’illusion de connaître quelque chose sur le monde environnant (Umwelt). » « La conscience interprète les incidents corporels (Körpervorgänge) comme monde  [45] . » Une telle conception pourrait faire penser à une vision solipsiste, chaque entité psychique se constituant de façon autonome. Un exemple de simple interaction des psychismes peut être envisagé lorsqu’on considère les rapports entre le nourrisson et son environnement humain  [46] . Toutefois, dans ce contexte, rapidement le sujet se constitue sur la base du langage ou, plus largement, de la communication. Son auto-constitution implique l’intégration du produit de l’autopoiésis des systèmes sociaux. Le psychisme, indépendamment des systèmes sociaux, ne saurait générer des éléments tels que l’idée d’individu, de personne. Il doit intégrer les constructions imaginaires résultant de l’auto-description des systèmes sociaux. C’est là qu’apparaît le lien profond entre communication et conscience : pas de communication sans conscience, pas de conscience sans communication  [47] .

Le phénomène de la connaissance n’apparaît désormais plus constitué autour d’une transparence du monde vis-à-vis d’un sujet, mais comme le produit de la réflexivité des systèmes différenciés et en situation d’interaction réciproque. Du même coup, le savoir n’est plus considéré d’une façon univoque comme l’accès à une réalité extérieure, c’est-à-dire sous l’angle d’une eschatologie gnoséologique, mais comme participant d’une auto-création des systèmes. Il résulte de tout cela que c’est l’idée même de progrès du savoir qui est en cause. Comme le souligne Niklas Luhmann, la vie et le cerveau même ne peuvent se tromper : « Das Leben, und selbst das Gehirn, kann sich aber nicht irren  [48] . » L’erreur n’est pas opposée à une vérité, dans la mesure où elle s’inscrit naturellement dans l’auto-construction des systèmes, qui résume toute l’effectivité de la connaissance. L’individualisme méthodologique sous-jacent aux conceptions sociologiques contemporaines – qui déterminent les représentations gnoséologiques – opère une régression à l’individuel à travers sa conception atomiste de la société. L’œuvre de Niklas Luhmann opère en revanche un retour de l’individuel au global. Toute forme de conscience doit être référée à la réflexivité du social, jusqu’à la société mondiale, ou plus exactement la société-monde (Weltgesellschaft)  [49]  : « Le concept de société que nous utilisons exclut le concept d’intersubjectivité. Il exclut par ailleurs que nous concevions le savoir comme réuni et à disposition dans les têtes des individus  [50] . » Comment traduire l’idée formulée par Niklas Luhmann ? Il semble ici qu’à travers l’approche sociologique on renoue avec un ensemble de schémas dont la pensée de Leibniz porte, par exemple, la trace. La conscience n’est qu’une émergence au sein d’une totalité insaisissable, car située au-delà des conditions de la connaissance. Les conditions de la connaissance elles-mêmes sont ses limites. Cette position n’est pas sans rappeler celle de l’herméneutique philosophique. Citons la formule de Karl Jaspers : « Nous ne vivons pas dans l’être sans médiation (unmittelbar), c’est pourquoi la vérité n’est pas notre possession définitive. [...] La vérité est notre voie  [51] . » Ce n’est pas un hasard si Niklas Luhmann met en exergue de sa dernière œuvre l’axiome de l’Éthique de Spinoza : « Ce qui ne peut se concevoir par autre chose doit se concevoir par soi » (Id, quod per aliud non potest concipi, per se concipi debet). « La question décisive n’est pas ce que nous savons mais comment nous savons et actualisons dans l’instant d’autres limitations  [52] . » Et au moment de dire cela, Niklas Luhmann cite un passage de Saint Augustin (Confessiones XI, 17) : « ex aliquo procedit occulto... et in aliquod recedit occultum ». C’est l’idée que la connaissance n’est qu’un instant procédant du secret et retournant au secret. Le point est ici que la conscience ou la communication résultent essentiellement d’un phénomène d’auto-construction, mais qui n’est autre chose que la conséquence de l’accession du système à un niveau de complexité. L’apport essentiel de la pensée de Niklas Luhmann tient donc à un effort fondamental pour penser la théorie de la connaissance, non plus sous l’angle des facultés de connaissance comme chez Kant, mais sous l’angle des limites de la connaissance. Le contenu du savoir se trouve réintégré au contexte de son développement. La rationalité cesse d’être une rationalité absolue pour devenir rationalité de système. Cela nous renvoie à un ouvrage clef dans le parcours de Niklas Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität (Concept de finalité et rationalité de système, 1968)  [53] .

On revient ici à une herméneutique, en ce sens que le rapport de l’homme au monde se trouve soudain frappé d’intransparence. La conscience comme réflexion de la totalité apparaît dès lors non plus comme ouverte, mais comme fermée. Non plus comme chez Kant, sous l’angle des facultés, mais sous celui de la limitation : c’est ce que Niklas Luhmann appelle limitationalité (Limitationalität)  [54] . Là, Niklas Luhmann se réfère explicitement à la notion de la théologie philosophique de contractio. À cet égard, il renvoie en note à Nicolas de Cuse (De docta ignorantia, 1440). Chez Nicolas de Cuse, la contractio caractérise le regard humain, par distinction du regard divin. Le contractus est opposé à l’absolutus  [55] . L’optimisme scientiste représente précisément aujourd’hui le mythe du savoir absolu, même si l’absolu se dissimule sous la limitation que constitue l’idée d’un progrès continu. La limitationalité que Niklas Luhmann fait procéder de la théorie des systèmes renoue avec des archétypes de la théologie négative. Nicolas de Cuse mettait en évidence l’insurmontable cantonnement humain. L’œuvre de Niklas Luhmann revient donc à cette ancienne question enracinée dans l’histoire de la connaissance en Occident. L’homme s’efforce, à travers la connaissance, d’accéder ou d’affleurer à la transcendance. La critique épistémologique de Niklas Luhmann reproduit le renversement réalisé par la gnoséologie mystique rhénane : la connaissance n’est plus positive, mais négative. Il n’y a de véritable connaissance que dans l’accès aux limites de la connaissance. C’est bien de la docta ignorantia qu’il s’agit, réaliser le caractère indéracinable de l’immanence, comme relevant de l’essence de la condition humaine...

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Quelle est l’utilité de l’œuvre de Niklas Luhmann dans le contexte actuel des sciences, et plus particulièrement dans celui de l’épistémologie des sciences humaines ? À travers ce propos, il s’est agi de mettre en évidence que la pensée de Niklas Luhmann s’inscrit au cœur d’une évolution générale des conceptions gnoséologiques. Cette évolution est tributaire d’un moment clef de la théorie de la connaissance, la révolution subjectiviste kantienne. C’est avec l’idéalisme allemand que la théorie de la connaissance a pleinement pris la mesure de l’impossibilité de s’en tenir au schéma empiriste du savoir comme rapport sujet/objet. D’autres courants de pensée ont œuvré dans ce sens. Il faut mentionner le pragmatisme américain, dont un représentant actuel est Richard Rorty. Comme le dit Rorty, la notion de « représentation exacte » (accurate representation) n’est qu’un compliment vide qu’on sert à des convictions qui nous sont utiles pour accomplir certains buts  [56] . À cet égard, les rêves d’une objectivité scientifique, encore vivants dans les sciences humaines
(par exemple, la sociologie, mais aussi l’économie ou le droit), ne doivent pas être simplement pris à la légère, comme les restes d’une culture obsolète. Si l’on admet volontiers leur caractère naïf, il faut aussi prendre conscience d’une certaine utilité des convictions épistémologiques pour garantir la place d’une science, ou la situation du scientifique. C’est précisément l’un des intérêts de l’analyse proposée par Niklas Luhmann que de permettre de surmonter une approche purement conflictuelle des conceptions épistémologiques. La question à laquelle nous sommes ramenés est toujours celle de la fonction dans un système. En d’autres termes, dans la filiation de Hegel, il y a véritable dépassement des perspectives anciennes, c’est-à-dire non pas pure et simple destruction, réfutation, mais intégration de leur place et de leur fonction. C’est de cette façon que la pensée de Niklas Luhmann parvient, en dernière analyse, à donner véritablement sens à notre expérience, jusque dans ce qu’elle peut revêtir d’inconfortable, du fait, notamment, des ressassements inlassables des discours (médiatiques, politiques, voire scientifiques) qui nous environnent : tout cela s’explique par les multiples formes de l’auto-référentialité et par la fonction fondatrice de la tautologie. Certes, la pensée de Niklas Luhmann peut sembler pessimiste. Certains ont voulu y voir un aspect tragique. Pourtant, au fond, il n’y a là ni pessimisme ni optimisme, mais seulement une tentative d’interprétation compréhensive. On renoue ici avec un héritage ancien, celui du stoïcisme ou de Spinoza, qui également pensaient l’humain dans un contexte global. Or, réaliser comment la pensée émerge du social, c’est se garantir contre le miroitement de vaines sotériologies qui ne manquent pas de naître au sein des systèmes sociaux, dont les sciences humaines se font si volontiers, et avec une telle innocence, le reflet, et qui promettent de cruelles désillusions. La vraie connaissance est dans son dépassement. Il est difficile de s’empêcher de penser que, pour Niklas Luhmann, le système sous ses multiples formes traduit l’enfermement du sujet dans un ordre de l’immanence. On retrouve la nostalgie, qui traverse l’histoire de la pensée humaine, de ce regard à la fois absolu et hors d’atteinte, que les théologiens médiévaux symbolisaient dans la vision divine. L’œuvre de Niklas Luhmann demeure comme une cathédrale vouée à cette nostalgie et il nous faudra l’arpenter encore longtemps pour en saisir tout le mystère.

* Laboratoire des Sciences Sociales du Politique (LaSSP), IEP de Toulouse, 2 ter rue des Puits creusés, F-31000 Toulouse.
<millard@univ-tlse2.fr>

1. Le Livre des XXIV Philosophes (anonyme, XIIIe siècle), Grenoble, Millon, 1989, p. 156.

2. Voir Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie [Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale] (1984), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, p. 647 et suiv.

3.  Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft [La société de la société] (1997), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998, p. 11.

4. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, op. cit., p. 19.

5. Ibid., p. 16.

6. Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft [Le droit de la société] (1993), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, p. 58.

7. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 45.

8. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, op. cit., p. 371.

9. Ibid., p. 367.

10. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 23.

11. Ibid., p. 24.

12. Ibid., p. 27.

13. Ibid., p. 27.

14. Ibid., p. 868.

15. Voir l’hypothèse du « malin génie », chez Descartes (Méditations, 1641), la théorie de l’harmonie préétablie, chez Leibniz (Monadologie, 1714), la théorie de la substance, chez Spinoza (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677).

16. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (1690).

17.  David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding (1748).

18. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 1016.

19.  Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781).

20. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Kritik der Urteilskraft (1790).

21. Johann Gottlieb Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794), Stuttgart, Reclam, 1972, p. 73.

22. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 870.

23. Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819), traduction par A. Burdeau, Paris, PUF, 14e éd., 1996, p. 25.

24. Johann Gottlieb Fichte, op. cit., p. 64 et suiv.

25.  Ibid., en particulier p. 74.

26. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 871.

27. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, op. cit., p. 289.

28. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800).

29. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807).

30. Bernard Mandeville, The Fable of the Bees (1714).

31. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 595 et suiv.

32. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887).

33. Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, § 716, Kröner, Stuttgart, 12e éd., 1980, p. 484.

34. Parmi les auteurs marquants, il faut mentionner Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Karl Jaspers, Von der Wahrheit (1947).

35. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, op. cit., p. 286 et suiv.

36. Sigmund Freud, Zur Einführung des Narzissmus (1914).

37. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921).

38. Carl Gustav Jung, par exemple, dans Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten (1933). Traduction française : Dialectique du Moi et de l’inconscient, Paris, Gallimard, 1964.

39. Wilhelm Reich, Charakteranalyse (1933). Traduction française : L’analyse caractérielle, Paris, Payot, 1992. Voir, en particulier, la préface à la première édition.

40. Au sujet du concept de transparence, voir Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft [La science de la société] (1990), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3e éd., 1998, p. 25 et suiv.

41. Ibid., p. 33.

42. Ibid., p. 33-34.

43. Ibid., p. 19.

44. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, op. cit., p. 355.

45. Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 43.

46. Ibid., p. 17.

47. Ibid., p. 38.

48. Ibid., p. 16.

49. Ibid., p. 619.

50. Ibid.

51. Karl Jaspers, Von der Wahrheit [De la vérité] (1947), München, R. Piper, 4e éd., 1991, p. 1.

52. Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 162.

53. Niklas Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 5e éd., 1991.

54. Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 392 et suiv.

55. Voir Nicolas de Cuse, De visione Dei sive de Icona (1453). Traduction française d’Agnès Minazzoli, Paris, Cerf, 1986, p. 96.

56. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford (UK), Cambridge (USA), Blackwell, 1980, p. 10.