Neves Marcelo, Zwischen Themis und Leviathan : Eine schwierige Beziehung. Eine Rekonstruktion des demokratischen Rechtsstaates in Auseinandersetzung mit Luhmann und Habermas, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 2000, 249 p.

Le concept d’État entre déconstruction et reconstruction

La lecture de l’ouvrage de Marcelo Neves, Entre Thémis et Léviathan, peut être recommandée. Ce livre appartient à un vaste pan de la littérature politico-juridique qui pose la question, à présent, du destin de l’État. Il met en perspective l’essentiel de ce qui se produit aujourd’hui sur ce problème. Le titre est sans ambiguïté sur l’objectif du propos. Il s’agit de contribuer à une reconstruction de l’État de droit démocratique. Dans une telle perspective, deux auteurs sont discutés : Jürgen Habermas et Niklas Luhmann. D’une façon plus large, le propos vise à faire le point sur la relation difficile entre Thémis et Léviathan. L’ouvrage s’inscrit explicitement dans la grande tradition des métaphores de la politique. Thémis représente l’image mythique de la justice (p. 10, note 2). L’auteur insiste sur le caractère féminin de cette icône. À l’opposé, se trouve Léviathan, une « métaphore pour le pouvoir d’État », qu’il perçoit ici comme « relativement indépendante » de son inventeur Thomas Hobbes (p. 10, note 1). « L’État de droit démocratique se révèle précisément comme tentative pour construire une relation solide et fructueuse entre Thémis et Léviathan et en même temps pour résoudre le conflit traditionnel entre la justice divine et la domination terrestre (un paradoxe !) » (p. 10).

La perspective développée repose donc sur l’interprétation de deux grandes théories de la communication, celles de Jürgen Habermas et de Niklas Luhmann. « En principe, il s’agit de deux conceptions irréconciliables de la société moderne et de l’État moderne » (p. 9). L’auteur a donc conscience de la difficulté de sa tâche. Il aspire à éclairer les « divergences et les complémentarités des deux perspectives, pour esquisser les éléments d’une théorie des fondements normatifs et des conditions empiriques de l’État de droit démocratique dans la société hautement complexe des modernes » (p. 9).

L’ouvrage permet de s’interroger sur le thème de la reconstruction de l’État. Celle-ci apparaît comme nécessaire face à la critique ou aux apories rencontrées par la théorie de l’État. Au regard de l’épistémologie contemporaine, la reconstruction de l’État suppose la mise en œuvre de la théorie de la communication. Sur ce point, la théorie de Habermas et celle de Luhmann se rejoignent par la méthode. Au plan de la théorie sociale, l’État doit être aujourd’hui perçu comme une réalité communicationnelle. C’est sur cette base que Habermas prolonge la perspective ouverte par les grands penseurs de l’Aufklärung dans le domaine de la politique, comme Kant ou Hegel (I). D’un autre côté, on peut s’interroger sur le sens de la reconstruction communicationnelle de l’État. Relève-t-elle de la compréhension ou de la légitimation du social ? Sous cet angle, il apparaît qu’une reconstruction de l’État ne surmonte pas nécessairement la critique de l’État. Ici, les deux théories s’opposent. Habermas est plutôt, pour reprendre les concepts issus de la théorie sociale de Karl Marx, du côté de l’idéologie de l’État. Luhmann, en revanche, poursuit le travail de la critique de l’État initié par Marx et poursuivi, notamment, par Max Weber (II).

I. La reconstruction communicationnelle de l’État

I.1. Deux théories sociales : la société entre mécanisation et éthique

Les développements proposés par Marcelo Neves mettent en regard, comme il a été dit, la théorie de Habermas et celle de Luhmann. Ces deux auteurs proposent deux analyses de l’évolution de la société. Pour Luhmann, celle-ci est un processus d’accroissement de la complexité. Comme le souligne l’auteur du livre, cette analyse s’inscrit dans une tradition sociologique dont deux représentants sont Karl Marx et Max Weber (p. 20 et suiv.). Chez ces deux auteurs, le processus de l’évolution sociale est froid et mécanique  [1] , c’est-à-dire interprétable au regard de la mécanisation croissante de la vie sociale (industrialisation, technologie, etc.). On se trouve alors à l’opposé de la conception d’un Émile Durkheim, qui pose l’existence d’un fondement moral de la division du travail  [2] . Durkheim apparaît comme typique d’une conception solidariste de la société, qui prélude à l’établissement de l’État social, c’est-à-dire un État responsable du lien social et redistributeur des richesses. D’une façon générale, Durkheim fait de la sociologie une explication rationnelle de la morale. Chez Weber, par exemple, le constat est davantage pessimiste. Il exprime le passage d’une organisation sociale fondée sur le charisme, c’est-à-dire sur le lien affectif, à une « rationalisation légale » (Legalrationalisierung) de la domination exprimant une rationalité finaliste (Zweckrationalisierung) institutionnalisée (p. 22). Luhmann pense également la société sur le mode de la technologie, c’est-à-dire comme organisation fonctionnelle. Pour lui, le « moteur de l’évolution » sociale est la « complexité de la société » (p. 23).

C’est un aspect qui n’est pas développé dans le livre de façon globale, mais relativement au droit. Pour dire les choses en quelques mots, selon Luhmann la société apparaît comme un vaste système de traitement de l’information. Celle-ci s’interprète comme une condition de l’orientation des organismes (ce qu’on appelle les individus) dans leur activité quotidienne  [3] . Dans le contexte contemporain, on est passé d’une société segmentaire à une société mondiale (Weltgesellschaft)  [4] . Cela suppose une simplification ou une homogénéisation de la communication qui tient au fait que les systèmes de communication (fondés sur ce que Luhmann appelle codes, programmes, etc.  [5] ) sont universalisés. Par exemple, de nos jours, un Européen et un Japonais peuvent discuter des mêmes problèmes : la politique, la science, l’art, etc. sont globalisés. D’un autre côté, cette simplification de la communication est liée à une complexification croissante, que Luhmann analyse comme différenciation fonctionnelle au sein de la société globale  [6] . Si deux physiciens, l’un japonais, l’autre américain, n’ont guère de difficulté pour communiquer entre eux, en revanche un juriste et un physicien du même pays ne parlent plus le même langage. La société globale apparaît donc comme constituée de systèmes de communication qui fonctionnent, pour ainsi dire, en parallèle au plan global, en interaction, mais sans communication entre eux. À la contingence des rapports entre sociétés segmentaires, se substitue la contingence des rapports entre systèmes sociaux globalisés. C’est le phénomène dit de la double contingence : chaque système ignore ce que l’autre sait  [7] . D’où toute une série de problèmes qui apparaissent lorsqu’ils font l’objet de tentatives de synchronisation (à travers des instances créées pour cet objet) du traitement (politique, juridique, éthique, religieux, scientifique, etc.) : le clonage, l’utilisation industrielle des techniques génétiques, etc. La question du droit doit être envisagée de ce point de vue. On comprend qu’à la suite de Marx et de Weber, Luhmann développe une théorie de la machine comme modèle d’analyse pour la société. Désormais, le paradigme de la machine devient applicable à la cognition  [8] . Les ordinateurs sont les modèles pour la théorie des machines non triviales – susceptibles de s’adapter à leur environnement –, applicable à l’analyse des systèmes sociaux  [9] .

Le livre de Marcelo Neves est éclairant par sa présentation de la critique par Habermas de la théorie de la rationalité froide de l’évolution sociale. Karl Marx, selon Habermas, voyait la modernisation de la société comme instituant une différenciation de l’économie et de l’État, dont la rationalité finaliste implique une neutralisation de la morale. La même neutralisation de la morale peut être perçue dans la théorie de la rationalisation de l’organisation sociale développée par Max Weber (p. 43-44). L’École de Francfort avait pu percevoir, poursuivant la réflexion de Marx, la rationalité technique comme domination et comme idéologie (p. 45). Habermas avait d’abord travaillé dans le sens de cette critique de la modernité dans La technique et la science comme idéologie (1968)  [10] . Cependant, à travers le développement de la théorie de la communication, il s’efforce de réconcilier rationalité et morale dans le sens d’une reconstruction de l’Aufklärung. Dans Faktizität und Geltung (1992)  [11] , il perçoit le droit et l’État comme le lieu de l’instauration de procédures rationnelles destinées à atteindre l’idéal d’un consensus pratique. Pour Luhmann, en revanche, l’idée d’un consensus est illusoire  [12] . La communication ne résout pas le dissensus (p. 102, note 6). Comme chez Simmel, le conflit peut être analysé comme structurant le social : il participe de la communication  [13] .

I.2. La place du droit et de l’État

Pour Luhmann, le droit contemporain apparaît comme droit positif : c’est-à-dire qu’il repose sur une institutionnalisation croissante de ses procédures de création et de mise en œuvre (p. 27). Il y a ici un risque de triomphe de Léviathan sur Thémis. Deux auteurs sont significatifs de cette situation : Carl Schmitt et Hans Kelsen. La problématique posée par Carl Schmitt  [14] tient à l’impossibilité de l’instauration de la justice dans le monde réel. D’inspiration augustinienne, son œuvre met en évidence les apories du problème de la justice. Il n’y a pas d’alternative à la décision. Il faut donc qu’une autorité décide : auctoritas, non veritas facit legem  [15] . D’où une interrogation sur le mode tragique relative au destin de l’État. L’État ne doit-il pas disparaître pour faire place au chaos mondial ? Hans Kelsen ne manifeste pas la même inquiétude eschatologique. La question n’est pas envisagée sous l’angle de l’histoire. Cependant, lui aussi pose le problème du rapport entre justice et État. Comment déterminer de façon absolue ce qui est juste ? Kelsen considère que rien ne peut venir résoudre cette difficulté : c’est ce qu’on appelle son relativisme axiologique (p. 108-109). Du coup, il en arrive à une conclusion parallèle à celle de Schmitt : le droit est le produit d’actes de volonté d’autorités habilitées  [16] . Au plan de la politique ces deux auteurs sont opposés. On les oppose également au plan de la théorie juridique : on qualifie souvent l’un de décisionniste et l’autre de normativiste. Mais si l’on sort des débats relevant de la théorie juridique, ils apparaissent comme très proches. Ils traduisent l’essor du droit comme production étatique. Ils critiquent la théorie traditionnelle de l’État de droit, au sens où ils posent l’identité entre droit et État  [17] . En un mot, du point de vue d’une conception traditionnelle du droit, ces auteurs peuvent apparaître comme incarnations du triomphe de Léviathan sur Thémis. En même temps, ils partagent une critique de la conception classique de l’État de droit comme fondé sur la soumission de l’État à un ordre de valeurs intangible. On comprend que, pour les héritiers des libéraux, leurs œuvres aient pu être interprétées comme exprimant l’étatisation totalitaire du monde contemporain, au sens d’une soumission globale de l’ordre social à l’État  [18] .

Ces auteurs prennent un sens différent dans chacune des théories développées par Habermas et Luhmann. Dans Faktizität und Geltung, Habermas fait du positivisme juridique une conception destinée à être dépassée à travers l’éthique de la discussion  [19] . Cette dernière est la méthode qui permet de renouer avec la théorie des valeurs. La procédure de discussion permet de réconcilier Thémis et Léviathan au sein de l’État. Pour Habermas, l’évolution sociale est conçue comme « développement de la conscience morale » (p. 29). La société contemporaine apparaît comme rendant possible une « conscience morale universaliste » (p. 43). Pour Luhmann, les théories de Schmitt et de Kelsen expriment d’une certaine façon la réalité contemporaine de l’État. Elles sont donc utiles pour comprendre la politique et le droit. Cependant, quant à leur enjeu, Luhmann considère qu’elles participent de ce qu’il appelle l’autoréférentialité de ces domaines comme systèmes sociaux. Tout en constituant des théories efficaces de la politique ou du droit, elles demeurent de simples autodescriptions. Elles théorisent la politique ou le droit comme systèmes sociaux différenciés, mais sont incapables de théoriser l’inscription du droit ou de la politique dans la société.

On peut distinguer l’apport de Schmitt et de Kelsen. Luhmann retient de Schmitt une part de sa théorie de la politique  [20] . D’une part, la politique est en soi relative au problème de la décision, notamment parce qu’elle formalise au sein de la société le phénomène du conflit, qui, selon Schmitt, lui est inhérent. D’autre part, dans la société contemporaine, l’État est considéré comme assumant le monopole de la décision politique. De la sorte, la politique devient un système social différencié. On perçoit bien une distinction, par exemple, entre vérité et politique. La vérité n’est pas l’objet de la politique mais de la science. Inversement, la science n’a pas pour vocation de parvenir à des décisions. De même encore, l’objet de la politique n’est pas de respecter la loi. La question de la légalité est l’objet du droit. Politique, droit, science, religion, etc. traitent ainsi des problèmes différenciés, ou, plus exactement, relèvent de fonctions sociales différenciées. La démocratie apparaît comme le mode contemporain d’organisation de la décision politique. Lorsque Schmitt décrit la politique comme le monopole étatique de la décision, il développe une analyse utile : cependant Luhmann n’entend pas ici que l’analyse est vraie. Elle traduit plutôt une autodescription de la politique : elle exprime la sémantique de la politique. Luhmann retient des éléments issus de la théorie de Kelsen pour le droit. Le droit n’existe que comme droit positif. Cela signifie que l’activité quotidienne du juriste consiste à opérer dans le contexte du code binaire légal/illégal  [21] . En d’autres termes, il retient de la théorie juridique l’idée que le droit est constitué de normes positives. La problématique juridique, dans la pratique, n’est jamais autre chose que l’application de telles normes positives. Par exemple, de fait, un juge ne se référera pas, quelle que soit la solution adoptée, à une norme suprapositive. Le droit est ainsi régi par la positivité (p. 69 et suiv.). La théorie pure de Kelsen exprime donc la réalité du droit contemporain. Elle constitue une autodescription  [22] efficace du système juridique. Cependant, ici encore, Luhmann ne prétend pas adhérer au positivisme juridique. Celui-ci est une autodescription du système juridique comme système social : il exprime la sémantique du droit.

L’admission par Luhmann des acquis des théories telles que celles de Schmitt ou de Kelsen cache par conséquent une critique : le constat de l’absence de validité de la théorie de Kelsen en dehors du droit et de celle Schmitt en dehors du champ politique. Ces théories participent de la clôture de la politique et du droit comme systèmes sociaux. Pour Schmitt ou Kelsen, le droit était subordonné à la politique : leurs théories supposaient un enjeu plus important qu’une simple autodescription d’un domaine partiel de la vie sociale. Pour Luhmann, politique et droit, comme systèmes sociaux, sont dans une situation de différenciation (Ausdifferenzierung, p. 73). Il n’y a donc pas de hiérarchie entre système politique et système juridique. L’expression État de droit démocratique est à ce titre éloquente car elle paraît impliquer le paradoxe de la soumission réciproque de la politique au droit et du droit à la politique. On retrouve ici le phénomène de la double contingence : tout droit est susceptible d’être remis en cause par la décision politique démocratique et en même temps on ne saurait admettre que la décision politique enfreigne le droit. La démocratie est la condition d’existence du droit : on ne saurait accepter un droit non démocratique. En même temps, la démocratie ne devrait pas pouvoir déboucher sur la possibilité d’un monde sans droit. Politique et droit tout à la fois s’étayent et se neutralisent. Marcelo Neves s’appuie sur l’idée de la constitution comme couplage structurel (strukturelle Kopplung) entre système politique et système juridique (p. 80 et suiv.) pour surmonter ces apories (p. 105). Ce couplage se réalise à travers les droits fondamentaux comme garantie d’un « libre développement de la communication » (p. 85), la séparation des pouvoirs comme « mécanisme garantissant la différenciation du droit et de la politique » (p. 87) et les procédures de démocratie comme « filtrage des influences externes » (p. 86).

L’analyse de Luhmann est assez désenchantée au regard des prétentions inhérentes au concept d’État de droit démocratique. Celui-ci semble avoir, pour ainsi dire, un contenu quelque peu onirique, comme le montrent les paradoxes évoqués plus haut. En effet, les droits fondamentaux garantissent le droit contre les dangers de la démocratie. L’organisation des pouvoirs pourrait pourtant permettre, éventuellement, d’écarter les droits fondamentaux, malgré les dispositions emphatiques des constitutions proclamant leur intangibilité  [23] . Enfin, les procédures démocratiques permettent de faire participer le peuple à la décision politique sans l’interroger sur le fond des problèmes ou en le plaçant devant une alternative simplifiée. Cependant, l’État de droit reste, dans une perspective luhmannienne, une réussite fonctionnelle : il réalise une stabilisation sans précédent de la société contemporaine en neutralisant les insatisfactions et les protestations, en un mot les déceptions  [24] . La procédure apparaît non pas comme permettant d’atteindre le consensus, mais comme « absorb[ant] de façon systématique le dissensus » (p. 117).

Habermas a une vision plus positive de l’État de droit démocratique. Il ne retient pas la différenciation fonctionnelle du droit et de la politique. Pour lui, droit et politique s’inscrivent dans une logique commune d’établissement de procédures de discussion (p. 96 et suiv.). « Le principe démocratique est lié à [...] trois formes de discours. Il exige des fondements moraux, éthico-politiques et pragmatiques » (p. 97). Ainsi la société dans son ensemble peut-elle être conçue comme fondée sur une participation des composantes morale et politique : le système juridique s’analyse comme une organisation procédurale rationnelle permettant d’atteindre le consensus social. C’est le droit qui permet ce que Habermas nomme la « politique délibérative » (p. 114). Par conséquent, la théorie de la société contemporaine comme fondée sur la procédure, tout en ayant un sens différent chez Habermas et Luhmann, apparaît néanmoins comme commune à ces deux auteurs (p. 112).

I.3. Vers une reconstruction communicationnelle de l’État ?

Selon Marcelo Neves, il est donc possible de concilier, à partir d’un ensemble de points de convergence, les théories de Habermas et de Luhmann dans le sens d’une reconstruction de la théorie de l’État de droit démocratique. En premier lieu, ces théories reposent sur la théorie de la communication. Aujourd’hui, il apparaît de plus en plus clairement que l’éthique, la politique ou le droit ne relèvent pas d’une méthode fondée sur une élaboration a priori des concepts, comme c’était le cas dans la théorie de l’Aufklärung. Ces domaines impliquent une construction pragmatique. Il est possible de proposer, au plan normatif, à la façon de Habermas, un système d’élaboration des solutions fondé sur des procédures, mais non de proposer des solutions préétablies, de préjuger des solutions. Au plan explicatif, il est loisible, à la façon de Luhmann, de concevoir la procédure comme la façon dont les solutions sont construites par les systèmes sociaux. On voit bien ici la communauté d’analyse de la réalité sociale : c’est la signification profonde de cette réalité qui distingue les auteurs.

Un exemple peut être puisé dans la question de l’application du droit. La perspective traditionnelle a longtemps voulu voir dans le phénomène de l’interprétation des normes juridiques la recherche du sens exact du texte applicable, de la volonté de l’auteur de la norme ou d’une rationalité absolue exprimée par les concepts  [25] . La théorie de la communication apparaît comme incompatible avec ces ambitions. Pour Habermas, par exemple, l’interprétation devient le lieu de la procédure de discussion, de la confrontation des interprétations pour dégager un consensus. Pour Luhmann, l’interprétation sera analysée comme procédure permettant de légitimer a posteriori une solution quelconque. Le sens authentique, la volonté de l’auteur, la rationalité absolue, du point de vue de la théorie de la communication, apparaissent donc désormais comme des naïvetés. Sous cet angle, l’idée d’une interprétation des normes peut même être considérée comme dépassée et empreinte des reliefs de schémas issus de la tradition théologique (l’exégèse biblique). La méthodologie juridique, envisagée au regard des théories de la communication, mérite de voir son cours infléchi.

C’est cette révolution qui a été opérée par le théoricien de la méthodologie juridique Friedrich Müller, notamment dans Juristische Methodik  [26] . Comme le souligne Marcelo Neves, pour cet auteur, la théorie de l’interprétation doit être considérée d’un point de vue « sémantique-pragmatique » (p. 152). Friedrich Müller propose, quant à la Loi fondamentale, de parler de concrétisation plutôt que d’interprétation  [27] . Cette substitution de concepts permet de dégager le problème de l’interprétation des archétypes de l’herméneutique théologique, dont les théories juridiques portent la marque, à travers les représentations volontaristes du droit. Cet exemple montre combien sur la base des présupposés communs des théories de Habermas et de Luhmann, et d’une façon plus large des théories de la communication, des chantiers peuvent être ouverts permettant d’envisager de façon nouvelle les questions relatives au droit et à l’État.

II. Le sens d’une reconstruction communicationnelle de l’État

II.1. L’expérience empirique et le problème de la légitimité de l’État

Le dernier chapitre de l’ouvrage (p. 163 et suiv.) pose des interrogations concernant les limites de l’État de droit démocratique. Le rêve d’un ordre social unifié autour de l’État semble rencontrer des contraintes dues à des phénomènes divers. D’une façon générale, il serait possible de parler d’une « déconstruction de la hiérarchie du droit » (p. 196). Certaines contraintes sont issues de tensions internes à la société mondiale : les fondamentalismes religieux et les particularismes, notamment ethniques. D’autres sont le fait de l’ouverture de sociétés constituées antérieurement autour de la thématique de l’État-nation clos sur lui-même, comme à travers les aspects économiques et financiers de la globalisation. Celles-ci mettent en danger la fonction d’intégration sociale de l’État-nation. La globalisation apparaîtrait comme le Great Deconstructor (p. 196). Il semble que l’État n’ait plus la maîtrise du droit, que se développe un ordre juridique fondé sur les private governments (p. 199). Les ordres juridiques régionaux (p. 166) contribuent à troubler les perspectives autrefois claires.

Les dernières pages du livre prennent donc un tour quelque peu assombri et sont voilées de pressentiments inquiets. Sous cet angle le livre ouvre des perspectives de réflexion. La question de la reconstruction communicationnelle de l’État doit être posée du point de vue épistémologique : il s’agit du problème de la valeur scientifique d’une théorie d’État. Jürgen Habermas est l’auteur qui, tout en tenant compte des acquis de l’épistémologie contemporaine, pousse le plus loin l’effort de reconstruction de l’État. Nombreux sont, aujourd’hui encore, les écrits sur l’État de droit marqués par des méthodes de pensée relevant des théories pré-communicationnelles. Un acquis de la théorie de Habermas tient à ce qu’il met en évidence que l’État ne saurait être pensé comme une chose, comme une réalité tangible. Penser l’État comme une réalité observable revient à le vider de sa fonction éthique.

L’État au sens phénoménologique, au sens d’une expérience quotidienne triviale, n’est autre que l’incarnation matérielle d’une forme d’autorité dans le contexte social. Il sera représenté par des administrations diverses, la police, la justice, etc., dans leurs activités réelles. Sous cet angle l’État est une réalité de fait, notamment sous forme de phénomènes de contrainte ou de services offerts. Il n’y a dans l’expérience sensible (phénoménologique) aucun fondement pour une théorie générale de l’État. Par ailleurs, rien dans l’activité quotidienne, sinon des habitudes issues de l’expérience sociale, ne fonde l’obéissance, le respect de l’État. La légitimité de l’État n’est pas non plus, semble-t-il, le fruit d’une expérience sensible. D’ailleurs, les phénomènes de résistance sociale à l’État ne manquent pas. Les faits divers, rapportés par les médias, l’existence de mouvements politiques radicaux ou le terrorisme le rappellent. Considéré sous l’angle de l’expérience sensible, l’État est un ensemble de groupes humains remplissant certaines tâches. C’est là le sens trivial du mot État, tel qu’il est utilisé dans le langage de chaque jour.

Ce sens trivial du mot État a parfois été exploité par la théorie sociale. Dans la tradition anglo-saxonne, on parle parfois plus volontiers de government que d’État  [28] . Le dualisme État/société des libéraux a contribué à favoriser une telle approche du concept d’État. Pour Adam Smith, la société est une organisation humaine destinée à satisfaire les besoins matériels de l’individu. L’État n’est autre qu’une organisation, au sein de la société, remplissant un ensemble de fonctions particulières qui ne sont pas prises en charge par les entreprises  [29] . L’État remplit des fonctions nécessaires dans l’économie (défense, police, justice). À ce titre il ne diffère pas totalement d’une entreprise. Le parallèle entre État et entreprise est appliqué par la sociologie, comme chez Max Weber  [30] . Le phénomène bureaucratique correspond à l’évolution sociale globale : l’État fonctionne comme une grande entreprise.

C’est pourquoi, pour les libéraux les plus radicaux, comme les libertariens américains, il est possible d’opérer une substitution large de l’entreprise à l’État  [31] . L’État prétend se distinguer des entreprises pour bénéficier d’un statut particulier : de monopoles, de privilèges, et surtout d’une position hiérarchique vis-à-vis du reste de la société. C’est ce qui fonde la critique radicale de l’État  [32] . Celle-ci repose sur l’idée que l’État n’est qu’un groupe social s’attribuant de façon souvent illégitime des rentes de situations. C’est pourquoi, parmi les définitions du terme État, on peut retenir, du point de vue d’une théorie sociale empirique, l’idée de « structures de domination asymétriques »  [33] . La question peut alors se poser de savoir ce qui distingue l’État, selon l’expression de Lysander Spooner, d’une bande de brigands vivant de la prédation organisée  [34] . Il y a là une interrogation sur le rapport entre État et morale, et sur la légitimité de l’État concret, dont l’origine se trouve chez Saint Augustin  [35] .

Ce type d’interrogations semble provoquant. Pourquoi ? Parce qu’il heurte un certain nombre de croyances relatives à l’État. Ainsi les différentes formes que prend l’État se trouvent-elles nivelées. Quelle est la différence entre l’État contemporain et, par exemple, l’État d’Ancien Régime ? Tout simplement des différences organisationnelles liées à l’état de la société (techniques de communication, structure sociale, etc.). Par exemple, cela n’a aucun sens de critiquer aujourd’hui la monarchie absolue au nom de la démocratie : le système actuel de la démocratie, avec notamment ses méthodes de scrutin, suppose une organisation sociale et des moyens matériels (budgétaires ou de contrôle social, par exemple) impensables avant le XIXe siècle. Une approche strictement empirique est donc inquiétante, car elle remet en cause l’idée de la légitimité des aspects hiérarchiques de l’organisation sociale. Du point de vue empirique, l’existence de l’État relève de la contingence : l’État existe, certes, mais rien ne prouve qu’il existera toujours et rien ne fonde de façon absolue son autorité. Rien n’interdit de penser que l’État, comme organisation sociale, est au plan économique une structure improductive, coûteuse, en un mot parasitaire, et au plan éthique menaçante pour tout un chacun  [36] . Considérer l’État comme réalité strictement empirique n’est donc pas une position de neutralité vis-à-vis de l’État. Cela remet en cause un ensemble d’éléments relevant de la symbolique de l’État. L’État est en effet dans la culture occidentale, c’est-à-dire, selon les termes utilisés par Luhmann, pour la sémantique de la vieille Europe  [37] , tout autre chose qu’une structure sociale contingente : il implique le principe de domination, de hiérarchie, d’autorité...

II.2. La systématisation de la critique de l’État par la théorie sociale

Dans la culture occidentale, le concept d’État est indissociable de la tradition politique, c’est-à-dire d’un contexte discursif ou communicationnel. La théorie sociale a introduit un renouvellement des perspectives qu’on observe chez Adam Smith ou chez Karl Marx. La société n’est plus le fruit d’une organisation consciente, volontaire et rationnelle. Elle est régie par des lois qui lui sont propres et qui sont susceptibles d’être ignorées par les individus ou les groupes qui la composent. Un auteur tel que Montesquieu avait déjà commencé d’élaborer ce type de conception. Une telle approche, au plan épistémologique, est révolutionnaire : elle remet en cause le primat de la théorie politique comme théorie sociale. Par exemple, au regard de la théorie de Karl Marx, l’idée rousseauiste du contrat social apparaît comme une naïveté touchante. La théorie de Rousseau comporte encore toutes les caractéristiques de la théorie de l’État d’Ancien Régime. Parmi les sous-titres du Contrat social, on trouve principes du droit politique ou encore la formation de l’État  [38] . L’idée en est que la société organisée au plan politique est le fruit d’une association volontaire, consciente et rationnelle d’individus. L’État apparaît donc comme la totalité sociale organisée à base de raison et de volonté. Rousseau exprime parfaitement comment le schéma intellectuel du contrat privatiste sert à la construction de la théorie politique. On retrouve la théorie de l’État comme totalité sociale organisée chez Kant  [39] . Chez Hegel l’idée de l’État comme totalité sociale demeure, mais des déplacements sont sensibles à travers l’idée d’une formation dialectique, c’est-à-dire historique, de l’État. Karl Marx opère un renversement à travers sa critique du concept d’État. Cependant, il faut insister sur le fait que la critique de Marx vise d’abord le concept hérité de l’Ancien Régime. En effet, c’est en critiquant le concept hégélien d’État, à savoir la théorie de l’État comme totalité sociale organisée au plan politique, qu’il contribue à l’essor de l’idée d’État comme structure sociale différenciée au sein de la société. C’est en ce sens qu’il poursuit la critique libérale de l’État. Si Machiavel a utilisé le mot État (Stato), c’est pour démarquer sa théorie de la théorie politique de l’Église. Avant la Renaissance, les auteurs distinguaient mal entre l’organisation politique et l’organisation institutionnelle de la religion. Par exemple, la théorie démocratique médiévale, comme chez Marsile de Padoue  [40] ou Nicolas de Cues  [41] , reste applicable, de façon confuse, au politique et au religieux. Le mot État (status), chez Machiavel, est opposable au mot Église (ecclesia) : il permet la différenciation de la politique face à la religion. Or le terme ecclesia désigne, à l’origine, l’assemblée des citoyens puis celle des fidèles. Les mots État et Église ont ainsi connu le même destin d’une migration de leur signification de la totalité sociale à la structure sociale exerçant le principe de gouvernement. La critique par Karl Marx du concept d’État est ainsi bien la critique de la théorie politique : à savoir la critique d’une théorie de l’association volontaire et rationnelle des citoyens. Marx oppose à cette conception l’analyse scientifique de la société : c’est en ce sens qu’il dénonce la théorie de l’État comme idéologie. Cela explique qu’il faille prendre au pied de la lettre l’expression de Marx selon laquelle l’État est une communauté illusoire (illusorische Gemeinschaft), c’est-à-dire un concept masquant la réalité du fonctionnement social  [42] . Sur cette base, on comprend qu’émerge une théorie sociologique de l’État qui se trouve en rupture avec la conception traditionnelle. Chez Max Weber, par exemple, l’État devient un élément de la rationalisation du fonctionnement social : le terme de bureaucratie apparaît le mieux approprié pour analyser le problème de l’État  [43] .

Il y a dans l’épithète utilisée par Karl Marx quelque chose d’extrêmement profond, qu’on retrouve chez Nietzsche lorsqu’il parle de l’État menteur, qui dit : « Moi, l’État, je suis le peuple »  [44] . À l’épreuve de l’empirisme, la théorie politique traditionnelle de l’État apparaît comme relevant de l’onirisme ou du fantasme. Cette idée se trouve exprimée par Sigmund Freud dans sa théorie de la psychologie des masses. Ici ce ne sont plus les lois de l’économie (Adam Smith ou Karl Marx) ou de la sociologie (Max Weber) qui expliquent la réalité politique, mais les lois de la psychologie  [45] . L’observation concrète montre, à travers l’exemple de masses artificielles (künstliche Massen), comme l’armée ou l’Église  [46] , que des phénomènes tels que l’obéissance, la soumission, en un mot la hiérarchie, impliquent des mécanismes psychologiques. Sous cet angle, la rationalisation politique de l’organisation sociale apparaît comme se heurtant à des limites. L’État ne peut être pensé abstraction faite de son organisation concrète : partis, armée, etc. sont autant de lieux où jouent des phénomènes hypnotiques d’identification. Carl Gustav Jung insiste, par exemple, sur le fait que l’État fait partie des représentations collectives (il utilise l’expression française), auxquelles sont associés des sentiments collectifs : « Ces représentations ne sont pas simplement intellectuelles, mais aussi émotionnelles  [47] . » Elles impliquent un élément mystique  [48] .

II.3. La crise de l’État : réalité ou phénomène sémantique ?

On observe donc une succession de déplacements dans l’histoire du concept d’État. Celui-ci apparaît d’abord comme introduisant un clivage Église/État. Puis il passe de la désignation de la totalité sociale à celle d’une structure sociale. En même temps la théorie de l’État, sous sa forme traditionnelle, devient superstition, idéologie, illusion, etc. Marcelo Neves, à travers la thématique d’une reconstruction de l’État, évoque l’idée d’une crise. Cependant plutôt qu’une crise de l’État, il faut évoquer une crise des « représentations » relatives à l’État. Cette crise est liée à une critique du rationalisme politique et aussi du rêve d’un État comme totalité de sujets autonomes qui accepteraient une norme commune. L’ouvrage mentionne la déconstruction postmoderne opérée par des auteurs tels que Derrida ou Lyotard (p. 48). Ce phénomène est lié à ce qu’on peut qualifier de tournant linguistique. À travers Wittgenstein  [49] et la philosophie analytique anglo-saxonne, notamment, l’idée surgit, qui peut être appliquée à l’État, que derrière la philosophie se jouent des questions liées au langage. L’État ne serait alors qu’un concept relevant d’une fonction particulière dans un champ sémantique. La théorie de Luhmann s’inscrit dans ce contexte. À travers le concept d’État, c’est la sémantique du politique qui est à l’œuvre. Luhmann poursuit donc dans la voie tracée par la critique de l’État. Désigner le concept d’État comme élément d’une sémantique fonctionnelle contribue à le démystifier.

D’un autre côté, Marcelo Neves retient de Luhmann que sa théorie dépasse le simple enjeu critique : en effet, tous les efforts de déconstruction de l’État échouent précisément face à la fonctionnalité de la sémantique du politique. L’État peut être critiqué et contesté, en fait il n’a jamais été aussi puissant et solide. Comme le montre Luhmann, la sémantique de l’État est aujourd’hui mondialisée  [50] . L’État comme fonction sociale est pleinement universalisé, à travers des institutions qui utilisent les mêmes procédés, les mêmes techniques et remplissent les mêmes missions. Le domaine de la fiscalité peut servir ici d’illustration. De nombreux impôts modernes, comme l’impôt sur les sociétés ou les taxes sur le chiffre d’affaires, supposent l’existence d’un système de contrôle de l’État sur les entreprises impensable avant le XXe siècle  [51] . Le mimétisme fiscal, observé au plan international, témoigne concrètement de la mondialisation de la fonction étatique  [52] . Par ailleurs, à côté de la critique de l’État développée dans des séminaires universitaires, la bureaucratie d’État produit une masse énorme de littérature fonctionnelle, constituée de normes, mais aussi de rapports divers et qui expriment la nécessité de la fonction étatique  [53] . Ainsi, la critique de l’État par les universitaires, dans le contexte du fonctionnement de l’État, peut-elle aussi relever d’une fonctionnalité sociale. Elle atteste la réalité de l’État de droit démocratique, un État tellement solide qu’il peut se permettre de nourrir la critique de l’État, ce qui restait encore une chose difficile au XIXe siècle, comme l’atteste la biographie de Karl Marx. L’État absolutiste était encore un État contesté dans la réalité concrète. Rappelons, pour la France, qu’au milieu du XVIIe siècle, la haute aristocratie et les villes étaient encore en mesure d’opposer des troupes levées à cette fin à celles du pouvoir royal  [54] .

Le problème de la crise de la théorie de l’État doit donc être rattaché au phénomène de la différenciation fonctionnelle du droit et de la politique. Le droit et la politique, qui sont autant de lieux du fonctionnement de la sémantique de l’État, constituent des sphères de fonctionnement autonomes. Ainsi, si l’on retient de la théorie de Luhmann le concept d’État comme autodescription de la politique  [55] , c’est-à-dire comme une construction imaginaire  [56] , on peut dire que la crise de l’État n’est pas plus réelle que l’État lui-même : la crise de l’État est un concept qui participe de la sémantique de l’État. En effet, l’État et la politique relèvent, comme il a été dit, d’une sémantique de la décision  [57] . Cette sémantique suppose des scripts  [58] , c’est-à-dire des schémas préétablis qui fondent la nécessité de la décision. La politique implique nécessairement l’existence de problèmes à résoudre. Elle se fonde donc sur une temporalité construite  [59] . Le problème de la crise de l’État est nécessaire dans le contexte de la dramatisation inhérente au politique  [60] . Dès l’entre-deux-guerres, un théoricien tel que Carl Schmitt estimait que l’État était menacé par une crise  [61] . Une cause de cette crise lui semblait être l’effet du libéralisme du XIXe siècle  [62] . Le totalitarisme de l’entre-deux-guerres a ainsi abondamment exploité la thématique de la nécessaire rénovation de l’État  [63] . En somme, l’État comme monopole de la décision est en tant que tel menacé par l’indécision ou l’impossibilité de décider. En même temps, la politique comme sémantique constitue nécessairement le lieu des moment décisifs. La mémoire du politique implique donc nécessairement une histoire et un présent interprété comme moment critique. La politique comme sémantique pose de façon au moins tendancielle une eschatologie. Le pathétique, c’est-à-dire l’appel au sentiment, à l’émotion, devient alors un élément nécessaire de la théorie de l’État. Cela explique le thème de la crise de l’État. En quoi la crise de l’État devrait-elle nous émouvoir ? C’est parce que l’État est conçu comme la clef de voûte de la collectivité. Le déclin de l’État menace donc celle-ci dans sa chair. Carl Schmitt, en tant que théoricien de l’État total  [64] , avait mis en évidence ce type d’aspect concernant l’État. Il développait le caractère eschatologique de l’État en opérant la résurrection des vieux concepts de l’État baroque, comme celui de Salus populi. Il restituait de la sorte la fonction pathétique du concept d’État. Dans la pratique, l’État donnait une dimension nouvelle aux techniques de manipulation par l’image, le symbole et la rhétorique. L’esthétique totalitaire est une forme extrême de la mobilisation des affects, du pathos. L’idée défendue par Habermas d’un État intégrant éthique, droit, morale et politique apparaît comme une forme contemporaine de la sotériologie de l’État. La théorie de Niklas Luhmann, au contraire, nous met en garde contre la croyance en l’État, en dévoilant les aspects fonctionnels et communicationnels du concept d’État.

Conclusion

Habermas et Luhmann partagent un constat commun, mis en évidence par le livre de Marcelo Neves : l’État est une réalité communicationnelle. Cependant, au-delà de ce constat demeurent des différences profondes. Et il faut admettre que le livre tire quelque peu l’œuvre de Luhmann du côté de celle de Habermas. Certes, pour la théorie de l’État, la conception de Luhmann permet de débloquer toute une série d’apories. Au plan épistémologique, il semblait, dans la seconde moitié du XXe siècle, que l’État était soumis à un feu roulant de critiques qui empêchait d’en penser le volet positif, à savoir l’État de droit et la démocratie. Deux auteurs, en revenant à la tradition de la philosophie pratique de Kant, ont su renouveler la théorie de la démocratie politique : John Rawls  [65] et Jürgen Habermas. Comme le souligne Marcelo Neves, cette perspective vise à montrer que l’État n’est pas seulement le Léviathan, mais suppose de renouer avec l’idéal de la justice (Rawls) ou le thème d’une intégration démocratique à travers l’État (Habermas). Pourtant, un auteur tel que Luhmann entend, à travers son aspiration à une lucidité parfois cruelle, nous garder de tout retour à la traditionnelle statolâtrie occidentale, dénoncée par Nietzsche qui voyait dans l’État, comme Karl Marx et d’autres encore, la nouvelle idole. Dans la perspective ouverte par Luhmann, la théorie d’un État de droit développe un paradoxe juridico-politique, où l’État se trouve soumis au droit qu’il crée, ce qu’il appelle « l’entravement juridique du pouvoir politique et l’instrumentalisation politique du droit »  [66] . En un mot, l’État de droit est ainsi le mythe de l’État qui se limite lui-même. La théorie de la démocratie développe le paradoxe de la politique, en postulant l’identité entre le peuple (les gouvernés) et les gouvernants, une autre extravagance sémantique  [67] . Les anarchistes, en posant qu’un peuple qui gouverne n’a pas besoin de gouvernants, demeuraient dans un cadre logique. La théorie de l’État nous raconte donc une histoire peu crédible : l’avènement de l’État de droit démocratique. Cette histoire repose sur une eschatologie que Luhmann appelle la mémoire de la politique  [68] , et qui comme toute mémoire est sélective : elle retient certains faits et en oublie d’autres. On a pu ainsi évoquer la conception de Luhmann comme la théorie d’un monde des improbabilités  [69] . L’expression s’applique à l’idée d’État de droit démocratique, qui apparaît comme le développement systématique d’une série de paradoxes. La combinaison des paradoxes du droit et de la politique se traduit par une véritable mise en abîme du paradoxe : la mutuelle soumission de la démocratie au droit et du droit à la démocratie.

Hugues Rabault
Université de Metz

Krause Detlef, Luhmann-Lexikon. Eine Einführung in das Gesamtwerk von Niklas Luhmann [Le Dictionnaire-Luhmann. Une introduction à l’œuvre d’ensemble de Niklas Luhmann], 3e éd. revue et augmentée (avec 29 schémas et plus de 500 termes), Stuttgart, Lucius & Lucius, 2001, 293 p.

L’épistémologie de Niklas Luhmann : de la phénoménologie de la conscience à la phénoménologie de la communication

Niklas Luhmann (1927-1998) est une figure déterminante de la sociologie allemande de la seconde moitié du XXe siècle. Il est l’auteur d’une théorie générale de la société, développée à travers une impressionnante série d’ouvrages. Juriste de formation et de profession, il entama une carrière dans l’administration du Land de Basse-Saxe. C’est dans les années soixante qu’il se tourna vers la sociologie, à l’occasion de recherches effectuées aux États-Unis auprès du sociologue Talcott Parsons. Il fut alors remarqué pour ses écrits de théorie sociologique. En 1968, il était considéré, avec Jürgen Habermas, comme un des auteurs allemands les plus prometteurs dans le domaine de la sociologie. Les textes de cette époque posent les bases d’un vaste programme théorique dont la réalisation apparaît dans un ensemble de livres, publiés parfois plus de vingt ans après. Parmi les ouvrages les plus importants, citons : Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie [Systèmes sociaux. Esquisse d’une théorie générale] (1984), Die Wirtschaft der Gesellschaft [L’économie de la société] (1988), Die Wissenschaft der Gesellschaft [La science de la société] (1990), Das Recht der Gesellschaft [Le droit de la société] (1993), Die Kunst der Gesellschaft [L’art de la société] (1995), Die Gesellschaft der Gesellschaft [La société de la société] (1997) et Die Politik der Gesellschaft [La politique de la société] (2000)  [70] . Aucun de ces livres n’est encore traduit en français  [71] .

Les ouvrages mentionnés expriment l’ambition de leur auteur. Il s’agit de construire une théorie englobante permettant d’expliquer les différentes manifestations de la vie humaine : l’économie, le droit, la politique, mais aussi le problème de la connaissance, celui de l’esthétique, etc. Parmi ces ouvrages, il faut insister sur Soziale Systeme, qui constitue une sorte d’introduction générale, et sur Die Gesellschaft der Gesellschaft, publié juste avant la disparition de son auteur, qui est une sorte de synthèse. Le libellé énigmatique du titre de ce dernier ouvrage comporte l’explication générale de la théorie qu’il développe. Les différentes manifestations sociales évoquées plus haut
(par exemple, la science ou l’art) sont des productions sociales. Elles impliquent de façon primordiale le phénomène de la communication.

L’importance du système de pensée développé par Luhmann apparaît à travers le fait qu’il existe déjà en Allemagne de nombreux ouvrages d’introduction à son œuvre  [72] . Le livre de Detlef Krause fait partie de cette littérature introductive. Son originalité tient à ce qu’il présente le système du sociologue à travers l’analyse de ses concepts essentiels. L’ouvrage est organisé en deux parties. La première constitue une présentation générale du système théorique de Luhmann. La seconde est un lexique des concepts utilisés par Luhmann. Sa lecture permet de réaliser le caractère véritablement axiomatique de la pensée du théoricien de la société. La troisième édition s’imposait, notamment du fait de la parution posthume de textes importants de Luhmann (voir p. 258). Le livre de Detlef Krause mérite d’être conseillé autant comme introduction que comme véritable guide pratique qui peut être utilisé durant la lecture de Luhmann, afin de préciser le sens des concepts rencontrés.

Pour présenter l’œuvre de Luhmann, il faut partir de la phénoménologie de Husserl. La réduction phénoménologique en tant que méthode consistait à faire de la philosophie une science consacrée à la conscience comme phénomène  [73] . Aujourd’hui, le problème posé par les sciences sociales oblige à envisager la question sous un angle nouveau. La société est tout à la fois l’objet de la démarche scientifique et le lieu de production du savoir. Au plan épistémologique, il faut donc prendre en compte le caractère récursif du savoir. Les sciences sociales relèvent d’une autodescription de la « société » : cette dernière ne peut être considérée comme un objet de science que sous réserve qu’elle se crée elle-même en tant qu’objet, par exemple, en formulant le concept autodescriptif de société. La limite de la voie ouverte par Husserl est donc que les sciences sociales, aujourd’hui, tendent à faire admettre que la conscience individuelle n’est pas une donnée primitive : ainsi, les mathématiques sont une production sociale avant d’être l’objet d’une démarche individuelle du chercheur. L’épistémologie exige donc la prise en compte du facteur social : la science n’est pas le produit d’individus autosuffisants mais un phénomène social. En un mot, la science doit être comprise non seulement en tant que conscience mais également en tant que communication. La théorie des systèmes sociaux (I) fonde une phénoménologie de la communication (II) qui ouvre une nouvelle orientation épistémologique (III).

I. L’application au social de la théorie des systèmes

Avec Edmund Husserl, la théorie épistémologique a voulu dépasser le problème de la science perçu sous l’angle d’un rapport sujet/objet ou sujet/réalité. Husserl qualifie d’intentionnalité*  [74] le fait que nos représentations impliquent l’idée d’une réalité. Certes, quelque chose comme une connaissance* existe : cependant il convient de la restituer au phénomène de la conscience. La conscience apparaît comme autoréférentielle* : il n’y a rien d’extérieur à la conscience. Luhmann retient les acquis de la phénoménologie de Husserl : le monde extérieur* est analysé comme différence* posée entre un système observant et son environnement*. Pour Luhmann, la théorie des systèmes fournit une explication de l’émergence de la connaissance. Celle-ci se produit à l’intérieur d’un système, qui peut être un système social* ou psychique*. L’idée de la phénoménologie de Husserl peut être généralisée : la connaissance est le produit d’une auto-observation*. Le processus d’engendrement de la science repose sur l’apparition successive de systèmes fermés* : les organismes, puis les systèmes sociaux* et psychiques*.

Le point central de l’œuvre de Luhmann est donc le concept de système*. Sa théorie repose sur l’application à la société de la théorie des systèmes fermés. Cette théorie s’est développée au cours du XXe siècle pour analyser le fonctionnement biologique des organismes ou pour théoriser le problème de la construction des machines. Luhmann distingue quatre types de systèmes : les machines, les organismes, les systèmes psychiques et les systèmes sociaux  [75] . Les organismes, les systèmes psychiques et les systèmes sociaux sont des systèmes fermés. Les organismes créent de l’information* par auto-observation sur la base du système nerveux. Chez l’homme, cela se traduit par le phénomène de la conscience*. Les systèmes sociaux, quant à eux, reposent sur la communication* entre systèmes psychiques. C’est la communication entre systèmes psychiques qui crée l’information au sein des systèmes sociaux. Un organisme n’est pas en relation directe avec son environnement. Son rapport à l’environnement est médiatisé par les sens, c’est-à-dire d’abord par le système nerveux. Le sujet* n’a pas conscience d’une réalité qui lui est extérieure, mais d’informations produites par le système nerveux. C’est sur cette base que se construit la conscience.

Par conséquent, Luhmann substitue au problème du rapport sujet/objet, le problème du rapport système/environnement. Ce rapport prend dans sa théorie diverses formes, car le système peut être l’organisme, le système psychique, mais aussi les divers systèmes sociaux. Les systèmes sont ici le lieu de la création de l’information. L’information n’est pas quelque chose d’extérieur au système qui serait introduit dans le système. Elle est produite par le système. Par exemple, l’organisme, sur la base du fonctionnement nerveux, produit des informations qui, en fait, traduisent le rapport à son environnement. Luhmann parle d’irritations*. La fonction de l’engendrement d’informations est l’adaptation du système à son environnement. À travers le système nerveux, l’organisme produit les informations qui lui permettent d’orienter son action. Au plan de la biologie, une telle conception est opératoire pour décrire le fonctionnement d’organismes assez simples, comme les insectes, par exemple. La théorie des systèmes fermés est la seule conception permettant de théoriser de façon uniforme le fonctionnement biologique. Les systèmes fermés se caractérisent donc par le fait qu’ils n’observent pas une réalité qui leur serait extérieure, mais leur rapport à un environnement : ils sont en situation d’auto-observation. L’auto-observation est précisément le processus de création de l’information. La communication définit le phénomène de l’auto-observation au sein des systèmes sociaux : l’information est produite par l’interaction des organismes composant le système. Cependant, un point doit être souligné : la conscience ne précède pas la communication.

Un système autopoïétique* est un système qui se crée lui-même, à l’image d’une machine qui se fabrique et se répare. Cela suppose la clôture du système : il n’est pas créé de l’extérieur mais de l’intérieur. Le système perçoit non ce qu’il y a à l’extérieur (l’environnement) mais d’abord son propre fonctionnement. L’environnement ne crée pas le système, mais c’est le système qui crée l’environnement par différenciation*. Le système est dans un rapport autoréférentiel, circulaire : son contact avec l’environnement s’opère à travers l’autocontact (p. 11 et 29). Le meilleur exemple est celui de l’organisme. Celui-ci se fabrique et se répare. C’est là le mode opératoire du vivant. Ce fonctionnement exige cependant de l’information. En quoi consiste cette information ? Elle relève de l’irritation. L’organisme est informé d’un rapport à l’environnement qui devient problématique : la faim, la soif, etc. L’organisme ne connaît rien de l’environnement en soi. Il a affaire à des informations relatives au rapport à son environnement. Luhmann applique cette idée aux systèmes sociaux. Le mode opératoire des systèmes psychiques et des systèmes sociaux repose sur des principes analogues à ceux qui régissent les organismes. « Le système nerveux est une instance pour l’auto-observation de l’organisme  [76] . » Il constitue la base du fonctionnement du système psychique comme système fermé. Sous cet angle, il est possible de comprendre que le système psychique ne traite pas d’autres informations que celles qui sont produites par le système nerveux. Ce qui caractérise le système psychique, ce sont les événements (Ereignisse) qui le constituent comme unités irréductibles : les pensées. Celles-ci s’analysent comme des informations. Elles représentent les irritations produites par le rapport à l’environnement. L’environnement du système psychique est d’abord le système nerveux. Avec le système psychique apparaît la question du langage, car les pensées peuvent prendre la forme du langage. Mais, bien sûr, le langage n’est pas susceptible d’apparaître dans le psychisme humain sans que celui-ci ne s’inscrive dans le contexte des systèmes sociaux. Systèmes sociaux et psychiques impliquent un couplage*.

Luhmann étend donc la théorie des systèmes autopoïétiques aux systèmes sociaux. Les systèmes sociaux sont constitués par la communication entre systèmes psychiques. « La communication est l’unité élémentaire de l’autoconstitution des systèmes sociaux » (p. 215). On comprend que la forme du langage* est un mode opératoire commun aux systèmes psychiques et aux systèmes sociaux. Naturellement, les systèmes sociaux nécessitent la pluralité des systèmes psychiques : ils impliquent des systèmes d’interaction*. La communication suppose la liaison des corps (Körperbeteiligung : voir p. 152), comme, par exemple, à travers le son (les vibrations de l’air ambiant). En ce qui concerne l’humanité, le langage est le médium privilégié de la communication. Il permet la communication orale ou écrite.

Luhmann nomme médium* (milieu ou moyen) tout ce qui permet l’interaction entre les organismes : de façon large
(par exemple, communication entre insectes), l’air, la lumière, la gravité... Dans les sociétés humaines, on peut mentionner : l’audition, la vision, le langage et surtout la signification ou sens*. Au sein du sens, se développent les médiums  [77] de communication généralisés au plan symbolique* : la causalité, l’argent, le droit, la vérité, l’amour... L’importance du langage tient à ce qu’il permet le couplage structurel* des systèmes sociaux et psychiques. Relève des médiums tout ce qui permet la communication. Les systèmes sociaux et psychiques opèrent à base de sens. Le sens, comme médium, à partir du langage, se différencie en plusieurs médiums, qui déterminent la différenciation des systèmes sociaux. Le sens comme médium est donc commun aux systèmes psychiques et sociaux : pour les systèmes psychiques il s’incarne dans les pensées, et pour les systèmes sociaux dans la communication. C’est la fixation en termes de langage qui permet au sens de participer au couplage des systèmes sociaux et psychiques. Le sens, pour l’humanité, est le médium universel. Il s’incarne de façon concrète dans les événements* (Ereignisse) de l’expérience* (Erleben). Il est ce qui conditionne l’action* (Handeln). D’une façon abstraite, le sens s’interprète comme la sémantique* qui conditionne le fonctionnement social : comme, par exemple, la sémantique de la vieille Europe telle qu’elle fut cristallisée par l’Aufklärung.

Pour appliquer à l’humain la théorie des systèmes fermés, il faut tenir compte du fait que le fonctionnement social de l’humanité est une donnée primitive. La société n’est pas un agrégat d’individus autosuffisants et complets. Au contraire, c’est le fonctionnement social qui a engendré le surgissement de notions telles que celles d’individu*, de personne*, la théorie du contrat social, etc. Comprendre l’humain exige une théorie des systèmes sociaux où ceux-ci ne sont pas conçus comme le produit d’une agrégation d’individus : la notion de système social doit être perçue comme une donnée de base pour comprendre le fonctionnement social. Ainsi, du point de vue épistémologique, le « sujet de la connaissance » n’est pas l’individu mais d’abord un système social, comme producteur d’information, c’est-à-dire la communication.

II. Phénoménologie de l’expérience sociale : le problème de la confiance

Un élément essentiel est le principe de réduction de la complexité*. Il est possible de partir d’un principe trivial : la réalité est quelque chose de complexe. Que signifie cette proposition ? Le psychisme humain a les plus grandes difficultés pour traiter la question du rapport à son environnement. L’expérience sociale peut illustrer ce fait. Luhmann théorise cette idée à travers le concept de double contingence*. L’idée peut être résumée de la façon suivante : je ne sais pas ce que l’autre sait mais je sais qu’il ne sait pas ce que je sais. Le phénomène de la double contingence traduit en fait le rapport entre systèmes fermés. Les systèmes psychiques sont fermés, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’information transitant entre eux, mais des interactions qui créent l’information. La communication doit être perçue comme le résultat de l’interaction entre des organismes, ou plus exactement entre des systèmes psychiques, produisant de l’information. Un ouvrage paru en 1968, intitulé Vertrauen [La confiance], exprime, en quelque sorte, la phénoménologie de la communication du point de vue de l’individu  [78] . Dans la société, la confiance* est un mécanisme de réduction de la complexité. Elle est une nécessité de l’existence humaine. Sans un minimum de confiance, l’être humain ne pourrait quitter son lit le matin : la seule alternative à la confiance est le chaos et une angoisse* paralysante  [79] . Le problème de la confiance permet une recherche fonctionnelle en psychologie et dans les sciences sociales  [80] . La théorie de la communication sociale permet de comprendre comment, par la communication, s’instaure la confiance au sein de la société, qui permet l’action au plan individuel. Ici on perçoit que la communication n’est pas communication d’informations mais bien création d’information. C’est en ce sens que la communication permet de neutraliser l’angoisse paralysante, ou, en termes sociologiques, le phénomène de la double contingence.

La double contingence, dans le contexte social, est, par conséquent, le phénomène que désigne l’idée d’une complexité du réel. Sachant que je ne sais pas ce que l’autre sait et sachant qu’il ne sait pas ce que je sais, je suis dans l’impossibilité d’agir. La complexité du réel se traduit pour l’action* par le caractère imprévisible, par l’incommensurable infinité des possibilités de l’action d’autrui. Au plan social, l’action exige donc la réduction de la complexité. Cette réduction de la complexité constitue le cœur de la fonction de la communication au sein de la société. C’est en ce sens que la communication ne va pas transmettre du sens entre des sujets : elle va créer du sens. C’est ce que Luhmann appelle la sémantique de la société : à savoir la fixation du sens en vue d’une utilisation répétée. Le sens constitue l’élément commun au fonctionnement du psychisme humain et des systèmes sociaux : il permet l’orientation dans l’action. Luhmann analyse le sens non pas comme quelque chose de préexistant à l’humanité, mais comme créé par le fonctionnement social historique : c’est un acquis évolutionnaire*. La société, à travers la communication, construit une sémantique, dont la fonction est l’orientation des organismes, donc des systèmes psychiques et sociaux, dans l’action.

Résumons le propos. Les systèmes sociaux et psychiques traitent de l’information. Cela suppose, pour faire court, de sortir l’expérience humaine du chaos (on ne peut faire confiance au chaos) ou de la contingence. La clôture des systèmes psychiques entraîne nécessairement une indétermination réciproque des comportements : la double contingence. La double contingence est le soubassement du problème de l’ordre social (p. 121). La notion de complexité est liée à celle de contingence. Les systèmes sociaux supposent une réduction de la complexité en termes d’information. Comment s’opère-t-elle ? « Au début est toujours une différence. » Cela signifie qu’un système doit s’identifier comme distinct de son environnement (p. 117). La différence* est une étape nécessaire de l’auto-observation des systèmes sociaux. Elle s’incarne dans l’opération de codage. Luhmann analyse le code* comme différence directrice (Leitdifferenz) binaire ou binarisation*. Les systèmes sociaux opèrent nécessairement à partir de tels codages binaires. Par exemple, la science* opère par le codage vrai/faux, le droit par le codage légal/illégal, l’économie par le code avoir/ne pas avoir, etc. La communication opère ainsi dans la société à travers la différenciation fonctionnelle de systèmes sociaux. Chacun de ces systèmes a une fonction particulière. L’économie* vise la reproduction matérielle de la société, la science la production de connaissances, la politique* la production de décisions. Ces fonctions ne sont accomplies qu’à travers la communication. Le discours ambiant admet souvent que la société contemporaine se manifeste par le phénomène de la complexité. Pour Luhmann, cette idée a une signification précise. Les systèmes sociaux, comme il a été dit, réduisent la complexité inhérente au rapport entre systèmes psychiques. Cependant, la société contemporaine se caractérise par l’ex-différenciation* (Ausdifferenzierung), à savoir par la multiplication en son sein de sous-systèmes* (Subsysteme). Ainsi, la sémantique de la société repose sur la coexistence de plusieurs sémantiques correspondant à divers systèmes sociaux : l’économie, la science, le droit, la politique, la religion, l’art, etc. La double contingence caractérise alors les rapports entre systèmes sociaux (p. 57 et suiv.). C’est en ce sens qu’il peut être affirmé que les systèmes sociaux tout à la fois réduisent et créent de la complexité.

Il semble qu’il n’y ait pas de distinction de nature entre la société humaine et les sociétés animales : on peut parler d’une évolution en termes de complexité des interactions, des sociétés d’insectes aux sociétés de mammifères, jusqu’aux primates. Ce qui caractérise l’humanité comme système social est le haut degré de complexité des interactions, à savoir la communication et en particulier le sens et le langage. La théorie sociale de Luhmann prend acte de la fin de la vieille théorie issue de la différence immanence/transcendance* héritée de la scolastique médiévale avec sa forme moderne : la distinction sujet/objet*. L’épistémologie de l’Aufklärung reposait en fait sur une théorie sociale : la société apparaissait comme le fruit d’un accord (le contrat social), reposant sur la démarche consciente et volontaire de sujets autonomes. L’autonomie du sujet faisait de l’individu une entité primordiale. Au plan de l’épistémologie, la phénoménologie de Husserl a poussé jusqu’à son aboutissement la théorie du sujet. Elle demeure donc marquée par l’idée d’une transcendance du sujet (l’ego transcendantal  [81] ). La théorie sociale du XXe siècle débouche sur l’idée d’une phénoménologie partant du social : non plus donc de la simple conscience mais de l’interaction, c’est-à-dire de la communication.

III. Une nouvelle épistémologie des sciences sociales ?

Il y a là un déblocage des apories auxquelles conduisait une phénoménologie de la conscience. Il est possible de partir de la question de la réalité. Prenons un constat de réalité : « Il y a un arbre » (p. 189). Le constat de réalité repose sur la distinction d’un « monde extérieur ». Luhmann reprend le concept de la phénoménologie de Husserl d’intentionnalité. En termes de communication, on peut parler de sens. La thématique de la réalité extérieure peut alors être analysée comme sémantique produite par la communication. L’observation* doit être réintégrée à une telle sémantique. Ce qui observe, ce sont tout à la fois les systèmes sociaux et psychiques. Qu’observent-ils ? De la conscience, comme l’avait montré Husserl, mais, en même temps aussi, de la communication. Telle qu’elle peut être induite de la phénoménologie de Husserl, l’observation apparaît avant toute chose comme réflexive, c’est-à-dire comme auto-observation. Les systèmes sociaux et psychiques sont observateurs c’est-à-dire auto-observateurs, non pas « sujets ». L’idée qu’il existe un « sujet » suppose une observation préalable, c’est-à-dire de la conscience et de la communication : on se trouve déjà dans l’intentionnalité. En revanche, l’observation est un fait brut. On peut passer alors du sujet transcendant à une forme de sujet immanent : c’est ce que Luhmann appelle observation de deuxième ordre (Beobachtung zweiter Ordnung). Conscience et communication débouchent sur l’idée qu’il y a de la conscience et de la communication. La réduction phénoménologique est typiquement une observation de deuxième ordre. « L’observateur de premier ordre est tout observateur qui observe. L’observateur de deuxième ordre est tout observateur qui observe l’observation d’un observateur enfermé en lui-même » (p. 111). La phénoménologie* de la communication est une théorie de la réflexion des systèmes : elle implique une observation de troisième ordre. L’approfondissement de l’observation repose non pas sur la transcendance du sujet (distinction sujet/objet) mais sur la réflexion du système : « Les rapports d’observation restent strictement horizontaux et ainsi circulaires » (p. 111). La théorie de la connaissance suppose au minimum une observation de deuxième ordre. La réflexion et la circularité de l’observation sont le produit de la clôture des systèmes.

Ces thématiques permettent de développer une épistémologie des sciences sociales. Sur la base de l’auto-observation, les sciences sociales constituent une autodescription* de la société. Les théories sociales ne peuvent être perçues autrement que comme produit de la société, c’est-à-dire de la communication. Cependant, il n’y a pas dans la société contemporaine une théorie sociale mais des théories sociales : l’économie, la politique ou le droit sont autant de lieux du développement de théories sociales. Du point de vue de la sémantique de la société on observe une différenciation. Cela signifie que la société comme système traite un ensemble de problèmes différenciés. À travers la question de la science* est traité le problème de la production des connaissances, à travers l’économie* celui de la production de biens matériels, à travers le droit* celui de la production de normes, à travers la politique* celui de la production des décisions. Le commun dénominateur de ces phénomènes est le sens dont la fixation est opérée par le langage. Il y a donc production de sémantiques différenciées, à travers des codes linguistiques : vrai/faux, possession/non-possession, légal/illégal, pouvoir/non-pouvoir... Ces codes manifestent la coexistence au sein de la société d’une multiplicité de sous-systèmes sociaux : la science, l’économie, le droit, la politique, l’art, la religion, etc. Ces systèmes sociaux reposent chacun sur un code différencié, ont leur propre sémantique, etc. Un des aspects les plus importants est le fait qu’ils supposent une observation de deuxième ordre qui leur est propre : à savoir une autodescription qui se traduit en termes académiques par une science. C’est ainsi que s’explique la coexistence de champs de connaissance différenciés dont les discours ne se recoupent pas : la théorie économique, la théorie politique, la théorie juridique, les sciences exactes, etc.

Pour illustrer la méthode de Luhmann, il est possible d’évoquer le problème de l’épistémologie de la politique. L’ouvrage posthume Die Politik der Gesellschaft décrit le fonctionnement de la politique. Au plan sémantique, celle-ci repose sur le médium pouvoir (Medium Macht) : la question traitée est de savoir qui décide quoi. Si chacun peut tout décider, cela débouche sur l’impossibilité de la confiance : la politique est un acquis évolutionnaire où se trouve traitée la question de la décision. L’histoire de la politique apparaît comme celle d’une monopolisation du pouvoir qui s’exprime à travers le concept d’État*. L’État est le concept autodescripteur de la politique, au sens où il identifie, au sein de la société, le pouvoir. Le développement de la sémantique du pouvoir consiste précisément en l’installation progressive de cette monopolisation : à la Renaissance, une mise en forme apparaît avec le concept de souveraineté. Aux formes segmentaires et stratifiées de l’époque médiévale, où le pouvoir était partagé dans un même espace (l’Église, le monarque, les autorités féodales, etc.), la Renaissance oppose le principe du pouvoir d’État, monopolisé sur un territoire donné. Au plan intérieur, apparaît le code souverain/sujet, qui programme les relations de pouvoir. Avec les grandes révolutions (Angleterre, États-Unis, France), la question des conflits de pouvoir, jusque-là sommairement aménagée, se trouve traitée à travers l’instauration de nouvelles formes sémantiques. La contestation est en quelque sorte domestiquée par le système parlementaire et le clivage gouvernement/opposition et par le système du suffrage et de l’élection. La sémantique de la politique se trouve complétée par de nouveaux codes binaires : par exemple, le clivage droite/gauche universalisé au plan formel dans la vie politique. L’efficacité du développement de cette sémantique est avérée, puisque, petit à petit, le monopole du pouvoir est admis : la contestation se mue en opposition, elle ne cherche plus à renverser le pouvoir mais à l’exercer. Le passage de l’absolutisme à la démocratie exprime en fait l’institutionnalisation de la critique : le monopole de la décision est de la sorte stabilisé. Le concept de démocratie dans les systèmes contemporains exprime en fait l’impossibilité sémantique de ne pas admettre la décision réputée prise par tous. Cependant, la mise en place communicationnelle de la sémantique de la politique suppose l’observation de deuxième ordre. La théorie politique telle qu’elle se trouve aujourd’hui exprimée par une foule d’ouvrages de science politique ou de théorie constitutionnelle constitue l’autodescription du système politique. En restituant la sémantique de la politique à l’histoire de la pensée politique, il est possible de constater que les théories politiques tout à la fois forgent et justifient le développement du système politique. Du point de vue de l’épistémologie des sciences humaines, il apparaît donc que les systèmes sociaux différenciés supposent des formes autodescriptives qui constituent ensuite autant de champs académiques.

La théorie de la conscience de l’Aufklärung, représentée par des auteurs tels que Kant ou Fichte, reposait sur la thématique de l’autonomie du sujet au plan moral comme au plan épistémologique. Cela tient à ce que, derrière l’épistémologie de l’Aufklärung, résidait une conception sociologique : la théorie d’une société fondée sur l’agrégation consciente et volontaire de sujets rationnels. Comme chez Kant, par exemple, la théorie de la connaissance était un préalable à toute théorie politique ou sociale. Cette conception devient obsolète aussitôt que l’on considère l’individu comme le produit du social. Cette perspective apparaît comme substituée à la précédente à partir d’un auteur tel que Karl Marx. Ce qui apparaît aujourd’hui peut être résumé en un mot : la contingence du sujet. Chez les penseurs médiévaux, la pensée pouvait être référée à l’intellect divin. La laïcisation de l’intellect divin est opérée par l’Aufklärung à travers l’idée de raison. À la fin du XIXe siècle, le thème de la raison opérant au cœur du monde des concepts est contesté. Le sujet devient soit un individu enfermé dans son expérience concrète (existentialisme), soit une société soumise à une évolution historique, etc. L’apport de la réduction phénoménologique consistait à faire de la conscience une donnée indépassable. La théorie de Husserl visait à une reconstruction de la science sur la simple base de l’expérience de la conscience. L’idée d’une réalité était transformée en intentionnalité des représentations. À partir de ce point, l’herméneutique révisait les anciennes thématiques : la « vérité » ou l’« Être » devenaient des horizons de connaissance, notamment au sein de l’expérience du langage. Chez Luhmann, ces questions sont résorbées dans la sémantique fonctionnelle de la société.

Conclusion. Une mystique secrète ?

Quelle signification attribuer au système de pensée élaboré par Niklas Luhmann ? Il convient de souligner qu’il s’agit de la première grande synthèse sociologique à prendre en compte les acquis des sciences contemporaines, comme la biologie, la neurobiologie ou la cybernétique. Il est également significatif qu’aujourd’hui les systèmes philosophiques, tel celui de Jürgen Habermas, par exemple, sont issus de la sociologie. Le passage d’une phénoménologie de la conscience à une phénoménologie de la communication traduit le fait que le point de vue sociologique, avec la fin du sujet, devient le plus pertinent pour comprendre l’humain. D’un autre côté, il est également possible de percevoir l’œuvre de Luhmann sous l’angle de sa place dans l’histoire de la pensée. La pensée de Luhmann peut alors être rattachée à la grande tradition du matérialisme. En exergue à Die Gesellschaft der Gesellschaft, Luhmann place une formule de Spinoza : « Ce qui ne peut être conçu par autre chose doit l’être par soi-même. » Avec la fin de la transcendance du sujet, il convient de comprendre comment la pensée se trouve produite par la société. Par ailleurs, certains aspects de la théorie de Luhmann rappellent le système de Schopenhauer, avec la restitution du sujet au contexte du vivant conçu comme l’organique. De même, on retrouve chez Luhmann l’historicisme du matérialisme sociologique de Karl Marx, notamment à travers l’idée de la différenciation comme principe régissant le social. Comme chez Marx, il y a chez Luhmann une critique des concepts fondamentaux de la politique. Le concept de démocratie* est analysé au plan sémantique comme le paradoxe* d’une domination (ou d’un gouvernement) sans dominants (sans gouvernants) : « eine Herrenlose Herrschaft » (voir p. 116). Les procédures* de la démocratie moderne sont conçues comme destinées à faire accepter par le perdant un résultat généralement prédéterminé à l’avance et à neutraliser de la sorte les risques d’instabilité du système. Cependant, à l’opposé du matérialisme de Marx, la théorie sociologique de Luhmann ne comporte pas de sotériologie. La critique de la naïveté des doctrines politiques désigne en fait leur incapacité à analyser le fonctionnement social.

L’œuvre de Luhmann reste assez énigmatique par son ampleur et l’étendue des questions qu’elle traite. Les différentes introductions publiées à son sujet expriment ce fait à travers la diversité de leurs approches. Ce qui prédomine est le caractère résolument fonctionnaliste de la perspective adoptée. Tout problème semble tiré vers une question unique : « Comment cela marche-t-il ? » C’est pourquoi les questions éthiques, politiques ou juridiques se trouvent en quelque sorte dé-problématisées. De même, à travers la théorie de la sémantique sociale les concepts se trouvent résorbés dans une fonctionnalité relative. Des concepts significatifs sont au cœur de la démarche de Luhmann : désontologisation, désintentionnalisation, détéléologisation (p. 7). La problématique de l’Être, passée avec Heidegger à l’état d’horizon, devient un versant du code Sein/Nichtsein, qui constitue un acquis de sens dans la sémantique de vieille Europe. C’est pourquoi on a parlé à propos de l’œuvre de Luhmann d’ironie, de pessimisme, voire d’une forme de cynisme... Le problème de la compassion ou du souci de l’autre semble également analysable comme sémantique sociale programmant l’action et fondée sur le code binaire égoïsme/altruisme. D’un autre côté, quelques auteurs ont pu remarquer que le Salut pourrait se trouver du côté du mouvement pour stopper la suite d’opérations psychiques ou communicationnelles : le satori de la méditation zen serait l’expérience d’un état de conscience supprimant la différence fondatrice de toute sémantique  [82] . La théorie du monde de l’improbable  [83] en quoi consiste la sémantique autodescriptive de la société peut être perçue comme le levier archimédien du nouveau départ d’une forme de voie négative. Ce n’est pas un hasard si Luhmann fait référence, pour définir son concept de limitationalité* (résumé par la formule : on ne peut voir qu’on ne voit pas ce qu’on ne voit pas), comme principe fondateur de toute science, au concept médiéval de contractio utilisé dans le De docta ignorantia du mystique mosellan Nicolas de Kues  [84] .

Hugues Rabault
Université de Metz

1.  Karl Marx insistait sur le fait que la transformation de l’homme en machine dans l’organisation industrielle du travail a introduit la concurrence entre hommes et machines. Voir, par exemple, Karl Marx, « Ökonomisch-philosophische Manuskripte » [1844], in Karl Marx et Friedrich Engels, Studienausgabe. Band II : Politische Ökonomie, herausgegeben von Iring Fetscher, Frankfurt am Main, Fischer, 2e éd., 1999, p. 41. Max Weber poursuit cette thématique à travers sa théorie de la bureaucratisation de la société. Voir Max Weber, « Bureaukratie », extrait de Wirtschaft und Gesellschaft [1922], in Max Weber, Schriften zur Soziologie, Stuttgart, Reclam, 1995, p. 238 et suiv. La théorie de la rationalisation de l’organisation sociale est bien connue. Max Weber insiste sur le « mécanisme bureaucratique » qui opère « exactement comme une machine ».

2. Émile Durkheim, De la division du travail [1930], Paris, PUF, coll. « Quadrige », 5e éd., 1998, p. 391.

3. Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart, Lucius & Lucius, 4e éd., 2000, p. 47 et suiv.

4. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998, p. 145 et suiv.

5. Les aspects techniques de la pensée de Luhmann ne peuvent être développés ici. Voir, par exemple, Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, p. 165 et suiv.

6. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 707 et suiv.

7. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 6e éd., 1996, p. 148 et suiv.

8. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 120 et suiv.

9. Voir Ernst von Foerster, Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3e éd., 1996, p. 72 et suiv.

10. Jürgen Habermas, La technique et la science comme « idéologie », Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1973.

11. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 4e éd., 1994.

12. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000, p. 51 et suiv.

13. Ibid., p. 94 et suiv. Voir, par exemple, Georg Simmel, Le conflit, Paris, Circé, 1995.

14. Voir Carl Schmitt, La notion de politique [1932], suivi de Théorie du partisan [1963], Paris, Calmann-Lévy, 1972.

15. Ibid., p. 192.

16. Hans Kelsen, Théorie pure du droit [1960], Paris, Dalloz, 1962, p. 96 et suiv.

17. Voir ibid., p. 378 et suiv. Pour Carl Schmitt, l’État et la politique sont au-dessus du droit, voir op. cit., p. 59 et suiv.

18. Sur Schmitt, voir Friedrich August Hayek, Droit, législation et liberté, vol. 1 : Règles et ordre [1973], Paris, PUF, 3e éd., 1992, p. 84. Sur Kelsen, voir ibid., vol. 2 : Le mirage de la justice sociale [1976], Paris, PUF, 2e éd., 1986, p. 57 et suiv.

 Op. cit., p. 112 et suiv.

20. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 140 et suiv.

21. Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, op. cit., p. 66 et suiv. Recht/Unrecht est ici traduit par légal/illégal, ce qui n’est pas très exact, mais plus compréhensible en français que droit/non-droit.

22.Ibid., p. 496 et suiv.

  23. Voir notamment les préambules des constitutions, ou encore l’article 1 de la Loi fondamentale allemande. Voir également l’intangibilité de l’État de droit, prévue à l’article 79 III de la Loi fondamentale allemande en ce qui concerne le problème de la révision de la constitution.

24. Niklas Luhmann, La légitimation par la procédure, Paris, Cerf, 2001, p. 227 et suiv.

25. Voir Hugues Rabault, L’interprétation des normes : l’objectivité de la méthode herméneutique, Paris, L’Harmattan, 1997, notamment p. 65 et suiv.

26. Friedrich Müller, Juristische Methodik, Berlin, Duncker et Humblot, 4e éd., 1990.

27. Ibid., p. 154 et suiv.

28. Par exemple, « Common Sense » [1776], in Thomas Paine, Political Writings, Cambridge (UK), New York, Cambridge University Press, 1989, p. 3.

29.  Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [1776] : A Selected Edition, Oxford, New York, Oxford University Press, 1993, p. 393 et suiv. Smith n’utilise d’ailleurs pas le mot État.

30. Max Weber, op. cit.

31.  Robert Nozick, Anarchie, État et utopie [1974], Paris, PUF, 1988.

32. Pour une dénonciation radicale de l’État, voir Ayn Rand, Capitalism : The Unknown Ideal, New York, Signet, 1967.

33. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 189. Une idée souvent admise par les juristes est que l’histoire de l’État commence avec le concept d’État, à partir du XVIe siècle. Une approche sociologique permet d’identifier comme État une structure de domination spécifique. Dans ce cas, l’idée d’État peut être appliquée, par exemple, à la Chine des IVe et IIIe siècles avant notre ère. Voir, par exemple, Han-Fei-Tse ou Le Tao du Prince, Paris, Seuil, coll. « Points », 1999. La civilisation chinoise repose alors sur une organisation impliquant notamment une politique fiscale et économique du souverain, une bureaucratie, un contrôle de l’opinion, etc. Voir encore, Le Livre du Prince Shang, Paris, Flammarion, 1981.

34. Voir Pierre Lemieux, L’anarcho-capitalisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1988, p. 106.

35.  Pour Saint Augustin, une cité (civitas) qui ne cherche pas le Salut des hommes au sens théologique n’est autre qu’une bande de brigands. Voir Saint Augustin, La Cité de Dieu, IV.4, vol. 1, Paris, Seuil, 1994, p. 167.

36. Pour un exposé systématique, voir David Boaz, Libertarianism : A Primer, New York, The Free Press, 1998.

37. Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 893 et suiv.

38. « Du contrat social » [1762], in Jean-Jacques Rousseau, Œuvres politiques, Paris, Bordas, 1989, p. 249.

39. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre [Königsberg, 1797], Stuttgart, Reclam, 1990, p. 169 et suiv.

40. Voir Janet Coleman, A History of Political Thought : From the Middle Ages to the Renaissance, Oxford (UK), Malden (USA), Blackwell, 2000, p. 134 et suiv.

41. Voir, par exemple, Nicolas de Cues, De Concordantia Catholica (1433-1434). Traduction française : Concordance catholique, Sherbrooke (Canada), Université de Sherbrooke, coll. « Publications du Centre d’études de la Renaissance », 1977.

42. Voir « Feuerbach » (extrait de l’Idéologie allemande), in Karl Marx et Friedrich Engels, Studienausgabe, Band 1 : Philosophie, herausgegeben von Iring Fetscher, Frankfurt am Main, Fischer, 1990, p. 98.

43. Max Weber, op. cit.

44. Friedrich Wilhelm Nietzsche, Also sprach Zarathustra/Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), Paris, Aubier-Flammarion (bilingue), 1969, tome 1, p. 126.

45.  Pour une présentation générale du problème, voir Christopher Pollmann et Hugues Rabault, « La fonction psychique du droit. L’imaginaire juridique entre individu et collectif », Droit et Société, 50, 2002, p. 121-150.

46.  Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse [1921], Frankfurt am Main, Fischer, 1993, p. 56 et suiv.

47. « Definitionen » [1921], in Carl Gustav Jung, Typologie, 5e éd., München, dtv, 1997, p. 154-155.

48. Pour un exemple, voir Hugues Rabault, « Carl Schmitt et la mystique de l’État total », Critique. Revue générale des publications françaises et étrangères, 654, 2001, p. 863-879.

49. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations [1945], Oxford, Blackwell, 1984, p. 5 : « I shall also call the whole, consisting of language and the actions into which it is woven, the “language-game”. »

50.  Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 220 et suiv.

51.  Il s’agit plus largement du problème du développement des impositions dites synthétiques au XXe siècle. Elles supposent des méthodes de contrôle efficaces, liées notamment au développement des techniques et des obligations relatives à la tenue de la comptabilité des entreprises. Voir, par exemple, Pierre Beltrame et Lucien Mehl, Techniques, politiques et institutions fiscales comparées, Paris, PUF, 2e éd., 1997, p. 140 et suiv. et p. 224 et suiv.

52. Ibid., p. 550-551.

53. Voir, par exemple, « Considérations générales du Conseil d’État sur l’intérêt général », in Conseil d’État, Rapport public 1999. L’intérêt général, Paris, La Documentation française, 1999, p. 239-357, texte rédigé par un groupe de hauts fonctionnaires et présenté comme le produit d’une entité impersonnelle, le Conseil d’État. Avec un pragmatisme sélectif, la pratique de la haute bureaucratie et la jurisprudence du Conseil d’État y apparaissent comme une synthèse et une concrétisation de la philosophie de l’État issue de l’histoire (p. 247 et suiv.). Le texte veut réagir au constat de l’« effacement progressif de la croyance dans l’intérêt général » (p. 313 et suiv.).

54. Par exemple, lors de la Fronde (1649-1653). Lire dans La Rochefoucauld, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964 : Mémoires, notamment, p. 107 et suiv.

55.  Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 338.

56.  Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 867.

57.  Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 140 et suiv.

58. Ibid., p. 154 et suiv.

59. Ibid., p. 170 et suiv.

60. Ibid., p. 156.

61. Carl Schmitt, « Machtpositionen des modernen Staates » [1933], in Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialen zu einer Verfassungslehre, Berlin, Duncker & Humblot, 1958, p. 367 et suiv.

62.  Carl Schmitt, La notion de politique, op. cit.

63.  Voir, par exemple, Guido Fassò, La filosofia del diritto dell’ottocento et del novecento, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 263-269.

64. Carl Schmitt, « Weiterentwicklung des totalen Staats in Deutschland » [1933], in Verfassungsrechtliche Aufsätze..., op. cit, p. 359 et suiv.

65. Voir, par exemple, sur le « constructivisme kantien dans la théorie morale », John Rawls, Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 71 et suiv.

66. Niklas Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, op. cit., p. 422 et suiv.

67. Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, op. cit., p. 256-257.

68. Ibid., p. 170.

69. Helga Gripp-Hagelstange, Niklas Luhmann. Eine erkenntnistheoretische Einführung, München, Wilhelm Fink Verlag, 2e éd., 1997, p. 21 et suiv.

70. Tous ces ouvrages ont été publiés aux éditions Suhrkamp à Francfort sur le Main.

71. Comme livres traduits, mentionnons : La légitimation par la procédure, Laval, Presses de l’Université Laval, Paris, Cerf, 2001 ; Amour comme passion. De la codification de l’intimité, Paris, Aubier, 1990 ; Politique et complexité, Paris, Cerf, 1999.

72. Conseillons à titre d’exemple : Walter Reese-Schäfer, Niklas Luhmann zur Einführung, Hamburg, Junius, 3e éd., 1999 ; Detlef Horster, Niklas Luhmann, München, C.H. Beck, 1997 ; Helga Gripp-Hagelstange, Niklas Luhmann. Eine Erkenntnistheoretische Einführung, München, Wilhelm Fink Verlag, 2e éd., 1997.

73. Voir, par exemple, Edmund Husserl, Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1986, p. 78 et suiv.

74. Les termes dont une occurrence est accompagnée d’un astérisque sont définis dans la partie lexique du livre.

75. Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 6e éd., 1996, p. 16.

 Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3e éd., 1998, p. 19.

77. Luhmann utilise une version germanisée du concept latin (Medium, pluriel : Medien). On adopte ici une solution transcrite en langue française.

78. Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart, Lucius & Lucius, 4e éd., 2000.

79. Ibid., p. 1.

80.  Ibid., p. 2.

81.  Voir, par exemple, Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Hamburg, Meiner, 1995, p. 66 et suiv.

82.  Helga Gripp-Hagelstange, op. cit., p. 141 : « La conscience cesse d’objectiver, c’est-à-dire d’être obligée de distinguer. » Elle cesse d’être « conscience-de-quelque-chose ».

83. Ibid., p. 25.

84. Die Wissenschaft der Gesellschaft, op. cit., p. 393.