« C’est surtout dans la Révolution opérée en France qu’ont paru, avec tous leurs caractères, l’union intime et la parfaite analogie des deux sociétés domestique et publique ». Ainsi s’exprime, au début de la Restauration, Louis de Bonald dans son essai « Du Divorce », virulent réquisitoire contre la procédure de dissolution du mariage établie par la Révolution dont il réclame – et obtient dès 1816 – l’abolition. Ce que la pensée contre-révolutionnaire reproche le plus à la Révolution ce n’est pas d’avoir exécuté le roi et détruit la monarchie. C’est d’avoir détruit la famille qui était, pour ces nostalgiques de l’ordre ancien, la clef de voûte de l’Ancien Régime, de l’équilibre social, mais surtout de l’ordre politique.

D’où l’importance politique quasi fondatrice, comme nous le rappelle Gérard Gengembre, que de Bonald attribue à la suppression du divorce. « Le Divorce, écrit-il, était en harmonie avec la Démocratie. C’était de part et d’autre, le pouvoir domestique et le pouvoir public livrés aux passions des sujets : c’était désordre dans la Famille et désordre dans l’État. »

Si nous sommes loin aujourd’hui, quelle que soit la vigueur des débats à propos de la Révolution, de souscrire à cette accusation de « familicide », nous en acceptons les présupposés théoriques, à l’idée d’un lien séminal, matriciel entre le système politique et la famille, lieu de reproduction sociale, d’acquisition des catégories politiques ; cette idée, qui est devenue un lieu commun de la pensée sociologique et en particulier de la sociologie française, nous en attribuons volontiers la paternité à la pensée contre-révolutionnaire qui, à force de vouloir expliciter et théoriser sa nostalgie de l’ordre défunt, est devenue chez de Bonald et plus tard chez Le Play le creuset où se sont forgés les concepts et les méthodes d’une étude empirique, systématique, disons scientifique, du fonctionnement social.

L’idée d’une interdépendance du système familial et du système politique n’est pourtant pas née avec la pensée contre-révolutionnaire, mais avec la monarchie absolutiste. Les édits royaux du xviie siècle réaffirment sans cesse dans leurs attendus l’adéquation entre les raisons familiales et la raison d’État. Ainsi la Déclaration Royale du 27 novembre 1639 que nous rappelle Jacques Mulliez : « comme les mariages sont les séminaires de l’État, la source et l’origine de la société civile et le fondement des familles qui composent les républiques qui servent de principe à former leur police et dans lesquelles la naturelle révérence des enfants envers leurs parents est le lien de légitime obéissance des sujets envers leur souverain... ».

L’image ni même l’idée n’ont probablement pas été inventées par la monarchie. Elles sont issues d’un vieux stéréotype de la philosophie du droit. Mais la monarchie ne s’est pas contentée d’en produire l’image. Par ses interventions répétées pour renforcer l’autorité paternelle et maritale, pour combattre la bâtardise, elle a manifesté le même zèle à renforcer le principe d’autorité, d’une autorité unique, centralisée dans la famille et dans l’État. Elle a ainsi délibérément politisé la sphère familiale.

Et cette volonté de renforcer l’organisation familiale autour du principe d’autorité a été propre à l’État. L’Église à qui on prête volontiers une idéologie familialiste à laquelle elle ne s’est ralliée en réalité qu’au xixe siècle a certes tenté de moraliser la société et de la rechristianiser (ou la christianiser autrement) en utilisant le relais de l’instance familiale ; mais elle a été plus soucieuse d’enrôler certains acteurs de la cellule familiale comme la mère/épouse, l’enfant, pour en faire les agents secrets de la rechristianisation que de faire fond sur l’organisation familiale en elle-même et son système d’autorité.

Les hommes de la Révolution – et j’entends ici avant tout les législateurs – ont hérité du paradigme monarchique identifiant ordre familial et ordre politique. Ils en avaient hérité parce qu’ils étaient très souvent, par leur formation, des hommes de loi et que la pensée juridique du xviiie siècle, en particulier la pensée civiliste, était imprégnée par l’idée d’une correspondance entre le domestique et le politique. Également parce que nombre d’entre eux étaient aussi héritiers des Lumières et tout spécialement de son versant ethnologique pour lequel la diversité des cultures et des sociétés se donne à lire dans la diversité de leurs formes d’organisation familiale.

Puisque ce paradigme avait permis au despotisme monarchique d’asseoir sa domination, il suffirait, pour le retourner contre le despotisme, d’en inverser les termes. Si l’ordre politique repose sur l’ordre familial, on ne peut bouleverser l’ordre politique qu’en transformant l’ordre familial. D’où l’importance des interventions législatives de la Révolution dans le champ familial. Quand Mirabeau affirme le 12 mars 91, lors du débat sur les successions « ab intestat », que la puissance paternelle et la majorité civile sont des questions constitutionnelles, il entend non seulement qu’elles doivent être prises en compte dans le texte de la Constitution mais qu’elles concernent les bases de l’édifice politique.

Importance des interventions législatives, ceci ne veut pas dire que les ténors politiques les plus importants des Assemblées soient intervenus souvent sur les problèmes familiaux. Ils l’ont fait parfois : ainsi Mirabeau à propos des successions ou de la puissance paternelle, Robespierre à propos des tribunaux de famille, des libéralités, Danton et Desmoulins à propos de la communauté légale des époux. Mais les problèmes familiaux étaient en général trop peu payants, en termes politiques, vis-à-vis de l’opinion, pour que les orateurs les plus en vue y risquent leur crédit. Ils s’agissait en outre de problèmes délicats sur lesquels ne se manifestait ni véritable consensus, ni affrontement clairement dessiné.

Ces problèmes, enfin, ne semblaient pas répondre – si l’on considère le peu de place qu’ils tiennent dans les cahiers de doléances – à une demande pressante de l’opinion. Mais le témoignage des cahiers est-il fiable dès lors qu’on aborde un domaine tacite voire secret dont les valeurs, les principes touchent de trop près les convictions intimes pour qu’on envisage de les mettre en débat. Un seul exemple : le divorce. Il n’est demandé que par trois cahiers, tous de la région parisienne. Une discrétion d’autant plus surprenante que l’établissement du divorce figurait parmi les revendications des modèles de cahiers que les agents du duc d’Orléans avaient fait circuler. Or dès l’été 89 une vive campagne s’engage en faveur du divorce, d’abord par une pluie de pamphlets puis d’articles de presse, de pièces de théâtre, de romans, etc., et de démarches auprès des Assemblées [1]. Voté le 20 septembre 1792, le jour même où naissait la République, le divorce fut plébiscité presque aussitôt dans les grandes villes par la population – surtout féminine – qui y recourut sans délais [2] ; signe que la loi répondait en réalité à une attente importante de la société. Au demeurant, les législateurs révolutionnaires qui ont bouleversé le cadre légal de la famille n’écoutaient pas l’opinion, mais leurs propres convictions, leur vision du monde et leurs objectifs politiques. Restituer aux initiatives de la Révolution, dans le domaine familial, leur dimension politique, est sans doute le meilleur moyen d’appréhender leur cohérence et le projet fondateur, régénérateur, qui les inspiraient ; un projet dénoncé très tôt par Burke pour son abstraction, son ignorance de la complexité du corps social et de ses traditions.

Cette Révolution par la loi qui veut substituer au règne du despotisme et de l’injustice celui de la liberté et de l’égalité, qui veut remplacer la tyrannie des factions, des lignages ou autres associations obligatoires par l’accord librement consenti entre les individus, doit commencer par fonder ces principes dans la famille pour les faire triompher dans l’ordre politique.

Envisager sous cet angle les fluctuations de la législation révolutionnaire à propos de la famille est sans doute l’un des biais les plus efficaces pour s’interroger sur le sens et la cohérence de l’apport révolutionnaire autrement qu’en termes de réquisitoire ou d’acceptation en bloc. Cette œuvre législative traduit-elle une rupture effective ou simplement désirée, imaginaire, avec l’ordre familial de l’Ancien Régime ? Manifeste-t-elle une politique de la famille cohérente et continue ou au contraire une excessive sensibilité à la conjoncture politique, se bornant à répercuter des pressions idéologiques du moment ? Les positions qui s’affrontent dans les débats des assemblées révolutionnaires à propos de l’organisation de la famille recoupent-elles les clivages politiques, confirmant l’idée d’une correspondance attendue entre l’ordre familial et l’ordre politique, ou bien révèlent-elles des lignes de partages inattendues ? Telles sont les questions que nous aimerions évoquer en prolongeant les contributions au colloque qui ont posé de près ou de loin le problème de la dimension politique de la famille.

Pour répondre à la première question, il convient de distinguer la volonté de rupture qui est évidente chez les révolutionnaires – si l’on s’en tient au plan du discours, au moins jusqu’à Thermidor – et la rupture effectivement inscrite dans les dispositions des lois nouvelles. Le degré de rupture de ces dispositions a beaucoup varié non seulement d’une phase à l’autre de la Révolution mais d’une loi à l’autre, même quand celles-ci avaient été votées en même temps. Je ne prendrai qu’un seul exemple : la loi sur le mariage civil et la loi sur le divorce votées toutes les deux par l’Assemblée législative, le 20 septembre 1792, au moment où celle-ci proclamait la République et se séparait. Les deux lois sont en principe étroitement liées puisque c’est à partir du moment où le mariage devient un acte civil qu’il se définit comme un contrat auquel l’État confère une valeur publique ; et cette dimension contractuelle du mariage le rendant résiliable, fonde en droit le divorce.

Les deux lois n’ont pourtant pas du tout la même portée. La loi sur le mariage prolonge et achève l’œuvre de l’Ancien Régime dans une continuité toute tocquevillienne. Elle avait été largement préparée par l’édit de Tolérance de 1787 qui instituait pour les protestants un embryon de mariage civil, non seulement parce que le curé de la paroisse où ils étaient domiciliés qui enregistrait leur mariage n’agissait que comme officier civil, mais parce que, en cas de refus du curé, ils étaient en droit de faire enregistrer leur mariage par le principal officier civil du lieu.

Elle avait été surtout préparée par deux siècles d’efforts législatifs de la monarchie pour imposer son contrôle sur les mariages, conforter celui des parents quitte à contester l’autorité de l’Église et sa conception du caractère sacramentel du mariage (par exemple à propos des mariages clandestins)... ou à se substituer à elle. Quant à l’Église, si elle avait tenu à réaffirmer face aux critiques protestantes ou royales le primat du consentement et du sacrement, toutes ses initiatives en particulier du concile de Trente visaient à renforcer le caractère administratif de son rôle dans les mariages aux dépens de ses dimensions festive ou sacrale : une évolution qui allait dans le sens d’une accentuation du caractère public et légal de l’Institution, voulue par l’État.

À la fin de l’Ancien Régime, la plupart des canonistes admettaient que le mariage était aussi un contrat civil dont l’État était fondé à garantir la validité. Et c’est l’un d’entre eux, Durand de Maillane, qui fut chargé par l’Assemblée constituante de préparer la loi sur le mariage civil. Les esprits avaient été préparés depuis longtemps à cette sécularisation du mariage par les efforts de l’administration royale, mais peut-être plus encore par la lutte de l’Église contre les « désordres » populaires, c’est-à-dire les charivaris, rites plus ou moins superstitieux et autres manifestations folkloriques qui incarnaient, pour l’essentiel de la population, la vieille conception magique ou plutôt sacrale et... religieuse du mariage.

L’établissement du mariage civil réclamé par bon nombre de cahiers de doléances fut mis à l’ordre du jour dès le début de l’Assemblée constituante et s’il n’aboutit qu’à l’extrême fin de la Législative c’est parce que la préparation de la constitution civile du clergé avait conduit les législateurs pour différentes raisons et prudence excessive à différer le projet. Et si le vote de la loi prit finalement une couleur militante et antireligieuse, ce n’était pas en raison du contenu de la loi mais du climat de guerre civile et religieuse que la constitution civile avait installé en France.

Très peu de voix s’élevèrent contre le projet et personne ne songea, même aux heures les plus chaudes de la contre-révolution, à remettre en cause le mariage civil. Rien à voir donc avec la loi sur le divorce que Napoléon avait songé à annuler pour faire une fleur aux catholiques et qui ne résista pas plus d’un an aux assauts de la Restauration. Si la loi avait été votée le 20 septembre 1792 sans la moindre résistance, était-ce en raison d’un consensus de l’Assemblée sur des positions divorciaires ou plus simplement du climat de peur créé par les massacres de septembre ? Les opposants au divorce avaient émigré ou préféraient se taire et ne pas risquer leur vie sur un tel problème ?

À la différence du mariage civil, la législation du divorce, qui avait été mise bien plus tard à l’ordre du jour, avait rencontré de très vives résistances dans la droite catholique, exprimées en particulier par Barruel et Chapt de Rastignac. En tournant le dos à la doctrine de l’indissolubilité du lien conjugal affirmée par l’Église, la loi sur le divorce brise l’un « des trois cadres » selon l’expression de Jean Philippe Levy, enserrant la famille sous l’Ancien Régime : le cadre religieux. Le fait que la loi ait rencontré presque immédiatement (les premières procédures de divorce apparaissent dans les grandes villes dès le dernier trimestre de 1792) un succès indéniable, en particulier chez les femmes, ne prouve pas qu’elle ne marquait aucune rupture véritable avec les valeurs de l’Ancien Régime ; mais ces valeurs étaient mises en cause dans certaines couches de la population par l’émergence d’aspirations nouvelles.

Dans les intentions qu’elle proclame comme dans les principes et les stratégies qu’elle exprime, la législation révolutionnaire est globalement en rupture avec l’ordre familial ancien. Au principe d’autorité qui fonde le pouvoir absolu du père et du mari, impose à chacun de se soumettre aux intérêts supérieurs du lignage, elle veut substituer le principe de liberté qui doit gouverner les liens affectifs, et suppose la réciprocité des droits et des obligations entre les individus composant la famille. Aux principes de hiérarchie et de privilège qui fixent, sous l’Ancien Régime, le statut des ayants droit en matière de succession, elle veut substituer un principe d’égalité.

Dès les premiers mois de la Constituante, l’affirmation du principe de liberté dans la famille s’exprime avant tout par la mise en cause du pouvoir traditionnel des pères. Cette attitude anti-père n’est pas surprenante en soi et l’on peut se demander si elle n’est pas le propre de toute révolution, c’est-à-dire de toute mise en question brutale de l’ordre établi : l’autorité paternelle est l’image même de l’ordre établi. Mais pour comprendre l’importance de cette mise en cause chez les révolutionnaires de 1789, il faut relier ses formes rhétoriques les plus spectaculaires, les attaques contre la puissance paternelle pour lesquelles se sont mobilisés certains des « ténors » de la première Assemblée comme Mirabeau ou Barnave, à la longue série de décrets sur les successions, supprimant de proche en proche toutes les discriminations entre héritiers directs et toutes les possibilités d’avantager ou de déshériter un enfant, c’est-à-dire les principales armes de dissuasion dont disposait l’autorité paternelle.

Il faut les relier également aux mesures en faveur des enfants naturels jusqu’à la reconnaissance de leurs droits successoraux le 12 Brumaire an II et à l’instauration de l’adoption. Ces différentes mesures n’ont été décidées ni en même temps, ni par les mêmes hommes ni dans le même climat politique. Mais il y a entre elles une continuité de pensée que l’on peut considérer comme le commun dénominateur des idées et des projets révolutionnaires à propos de l’ordre familial. Il s’agit, en l’occurrence, comme le rappelle Jacques Mulliez, de substituer à une conception autoritaire et lignagère de la paternité dans laquelle le père intervient essentiellement comme agent de transmission des droits, des biens, de l’honneur du lignage, une conception volontaire et individuelle de la paternité puisque celle-ci peut se constituer en dehors du mariage (cf. les droits reconnus à la filiation naturelle) et même en dehors des mécanismes biologiques (par l’adoption) ; une conception de la paternité qui contrebalance les droits du père par ses devoirs (celui de nourrir, protéger, éduquer les enfants) et compte l’affection parmi les devoirs et les droits.

Cette image du père était-elle radicalement nouvelle ? Pour le droit certainement. Cazales, farouche défenseur des traditions juridiques méridionales, et en particulier du droit de « faire un aîné » que les projets de la Constituante prétendaient abolir, avait beau exalter – en parlant de son Midi natal – « ces contrées heureuses où les pères ne meurent jamais », c’est « le père mort... le vecteur de patrimoine », comme l’écrit Jacques Mulliez, qui intéresse le droit d’Ancien Régime – et en particulier le droit romain du Midi – alors que celui que la Révolution entend établir dans la loi « c’est le père vivant, le père aimant ».

Mais le droit n’était-il pas sur ce point en retard sur la société et sur les mentalités ? Malgré ses ambitions volontaristes, il semble bien que la Révolution par la loi, telle que la concevait les constituants, ne consistait pas à fabriquer le fait à partir du droit mais au contraire à inscrire dans la loi ce que la société avait déjà largement adopté dans son imaginaire et dans ses pratiques.

Dans son imaginaire d’abord : le théâtre du xviiie siècle, à commencer par celui de Marivaux, et plus tard le roman, proposent abondamment, comme pour répondre aux fantasmes du public, l’image nouvelle des pères aimants, attentifs et bienveillants face aux crises d’adolescence de leurs enfants. Dans un essai tout récent [3], M. Daumas a montré que l’un des traits de nouveauté de « Manon Lescaut », publié dans sa première version en 1732 – qui contribue à l’ambiguïté morale du roman et qui a sans doute compté dans le succès qu’il a rencontré dès sa parution, tient à l’ambivalence du personnage du père de Des Grieux : à la fois père traditionnel qui sévit et « nouveau père » qui s’efforce de comprendre et d’aider son fils. En lui s’affrontent deux images de la paternité, l’ancienne vision lignagère qui règne sans partage dans le droit romain ou coutumier – mais déjà moins dans les pratiques – et assigne au père le devoir de diriger, de transmettre ; une vision qui fait de la relation père-enfant la séquence passagère d’un lien plus fondamental, celui du lignage. Mais aussi une conception plus individualisée et plus affective du rôle paternel qui implique des devoirs d’assistance et de compréhension à l’égard de l’enfant. La superposition de deux images du père, l’une archaïque et autoritaire, l’autre nouvelle et bienveillante, dans le personnage du père de Des Grieux a sans doute largement contribué à créer cette tonalité équivoque très moderne, ce climat d’ambivalence morale qui ont fait dès sa publication le succès du roman de l’abbé Prévost. Ce qui plaisait au public c’était de voir se réaliser dans l’imaginaire le compromis entre valeurs morales traditionnelles et modernes encore inconcevable dans la réalité.

Dans la deuxième moitié du siècle, le compromis passe de l’imaginaire à la réalité des pratiques. On aurait tort de considérer comme un fidèle reflet de la sensibilité dominante l’idéal patriarcal que proposent dans leurs évocations de la vie familiale un Restif (dans « Monsieur Nicolas ») ou un Greuze. L’un comme l’autre véhiculent, pour des raisons idéologiques ou artistiques, une vision passéiste qui peut éveiller dans le public une certaine nostalgie mais ne correspond plus au comportement que l’on attend d’un père de famille. M. Daumas a pu retrouver dans les conflits familiaux de la noblesse et de la bourgeoisie bisontines évoqués par les factums, en particulier dans les conflits « au seuil » entre père et fils en mal d’autonomie, les traces de « l’effet Des Grieux », c’est-à-dire le poids normatif d’un nouvel idéal paternel.

Un déplacement des normes qu’on retrouve également vers la fin de l’Ancien Régime dans les motifs invoqués par les demandes populaires de lettres de cachet de famille [4]. L’opinion n’attend plus du père qu’il se borne à sanctionner, qu’il ne présente que le visage de l’autorité, mais qu’il aide, qu’il comprenne et compatisse. Et s’il y a bien, conformément au vieil adage monarchique, correspondance entre l’image du père et celle du pouvoir, on est en droit de penser que l’image du roi a été affectée dans la deuxième moitié du xviiie siècle par une mutation analogue.

Même si la monarchie française a été moins prompte que d’autres – comme la monarchie anglaise – à donner un caractère familial à la présentation iconographique ou cérémonielle du pouvoir royal, l’évolution de la sensibilité dominante l’y contraignait. Avec Louis XVI les exigences de la mise en scène rejoignaient une prédilection naturelle pour les plaisirs domestiques : le roi se montre et se fait de plus en plus représenter en famille avec femme et enfants. Mais déjà sous Louis XV la sentimentalisation de l’image du roi s’était marquée par des débordements d’affection à l’égard du roi « bien aimé » par exemple au moment de sa maladie en 1744 et par le rapide retournement de l’opinion dans les années 1750.

Les campagnes de libelles, rumeurs, etc. menées par les milieux, courants idéologiques et groupes d’intérêts hostiles au roi (les cercles de la cour, les jansénistes, les parlementaires, le milieu philosophique) ont certes contribué à ruiner l’image du roi. Mais on ne comprendrait pas qu’elles aient pu aussi aisément influencer l’opinion si leurs arguments n’avaient rencontré dans le public une nouvelle image du roi plus vulnérable et plus affective : celle d’un « nouveau père » qui a des droits mais aussi des devoirs, celui de nourrir son peuple et de comprendre ses difficultés. D’un père qu’on ne doit plus seulement craindre et respecter mais aimer... aussi longtemps qu’il mérite de l’être.

La facilité avec laquelle les milieux populaires ont accepté le mythe du « complot de famine » [5] forgé par une cabale malveillante après l’expérience de libération du commerce des grains tentée par Laverdy et relancé avec encore plus de vigueur par l’échec désastreux de la deuxième expérience de libération du marché, celle de Turgot, atteste la présence d’une nouvelle image paternelle du roi dans l’opinion : celle d’un père bienveillant et nourricier. Il suffit que le doute s’installe sur la sincérité de ses sentiments paternels, que l’idée d’un roi affameur se substitue à celle du roi nourricier pour que l’amour que lui voue son peuple se transforme en haine.

Les historiens qui ont souligné dans les cahiers de doléances l’intensité et la fréquence des déclarations d’affection pour la personne du roi ont eu tort d’attribuer cette attitude à une vision archaïque de la royauté toute imprégnée de sacralité. Il s’agissait au contraire d’un sentiment ou plutôt d’une sentimentalité nouvelle liée à la transformation de l’idéal paternel qui s’imposait à la fois dans la sphère domestique et dans la sphère politique. Ils ont eu tort également de s’étonner d’un tel débordement d’affection pour le roi moins de quatre ans avant la chute de la royauté et l’exécution de Louis XVI. Cette nouvelle attitude filiale, plus affectueuse, mais plus instable et plus exigeante, pouvait – comme certains signes prémonitoires le laissaient craindre – se transformer en haine à la première déception.

L’autre principe – celui d’égalité – auquel les révolutionnaires entendent soumettre la réorganisation de la famille présente la même ambivalence : la volonté, dans les intentions proclamées, de rompre avec l’Ancien Régime qui entretenait dans la famille un ordre hiérarchique et inégalitaire ; le recours pour installer l’égalité aux ressources juridiques de l’Ancien Régime, inscrites depuis longtemps dans les coutumes et consolidées par l’idéologie égalitaire que la monarchie, dans son effort de centralisation et d’uniformisation, avait inoculée à la société.

On a présenté – surtout à partir de Thermidor qui voit s’imposer une vulgate de référence sur les excès et les désordres législatifs de la Révolution – la cascade de décrets révolutionnaires réformant le droit d’héritage comme une succession de décisions désordonnées de plus en plus radicales dont la seule logique était de détruire l’assise de la société traditionnelle. En réalité, même en tenant compte de la pression du contexte politique et d’une incontestable radicalisation des réformes à partir de la Convention, la législation révolutionnaire à propos des successions présente, comme Jacques Poumarède l’a montré, une grande continuité dans sa philosophie et sa vision stratégique. Le décret du 15 mars 90 abolissant les partages nobles jusqu’à la loi de Nivôse an II imposant une stricte égalité entre héritiers de même degré et dont le caractère rétroactif a tant scandalisé le démantèlement progressif des dispositions inégalitaires, avait pour but à la fois de faire triompher le principe d’égalité et de favoriser le brassage social, le nivellement des fortunes par une redistribution périodique des biens capitalistes.

Or la même exigence d’égalité et la même ambition de remodelage social se retrouvent dans les mesures en faveur des enfants naturels jusqu’à la reconnaissance de leurs pleins droits successoraux du décret de Brumaire an II ou dans celles en faveur de l’adoption. Comme l’ont montré Françoise Fortunet et Hugues Fulchiron, la nouvelle institution est créditée avant tout par les législateurs d’un pouvoir d’accroître la redistribution des fortunes et la solidarité sociale, le citoyen fortuné sans enfants prenant en charge la progéniture excédante des pauvres.

On a reproché à la législation révolutionnaire, et tout spécialement en matière d’héritage, soit son incohérence productrice de désordre, soit son irréalisme qui se situerait trop au niveau des principes et pas assez au niveau des réalités. Accusation doublement injuste : des premiers débats de la Constituante aux lois extrêmes de l’an II, les réformes décidées, même si elles prennent un caractère de plus en plus radical, constituent un tout cohérent aussi bien pour les principes qui les inspirent que pour le projet qu’elles poursuivent. Par les cibles qu’elles choisissent, elles manifestent une parfaite connaissance des mécanismes qui assuraient réellement la reproduction de l’ordre ancien.

En abolissant non seulement le droit d’aînesse, la pratique des substitutions mais aussi les distinctions dans les partages selon la nature et l’origine des biens, elles se sont attaquées aux facteurs réels de concentration des patrimoines. Ralph Giesey [6] a montré qu’aux xviie et xviiie siècles la coutume de Paris, officiellement égalitaire d’esprit, a permis aux familles de la haute bourgeoisie robine d’accroître leurs patrimoines fonciers et d’éviter leur morcellement au moment des successions avec une efficacité bien plus grande que le droit d’aînesse noble, simplement par une manipulation adroite des dispositions de la coutume : 1) distinction dans les biens immeubles des propres (hérités et inaliénables) et des acquêts. Les rentes et les offices eux-mêmes peuvent figurer parmi les propres ; 2) recours à la légitime (1/2 de la part qui leur reviendrait par héritage « ab intestat ») pour désintéresser les cadets, ce qui laisse à l’enfant avantagé les 3/4 de l’héritage s’il y a deux enfants et les 2/3 s’il y en a trois.

Il y a donc volonté de rupture avec l’inégalité de l’ordre monarchique non seulement par l’énoncé de principes nouveaux mais par le démantèlement des règles et des usages qui entretenaient l’inégalité. S’agit-il pour autant de rompre totalement avec le système existant ? À propos de la loi de Nivôse an II, celle qui fut le plus attaquée après Thermidor pour son égalitarisme radical, Jean Poumarède et Xavier Martin nous rappellent qu’elle ne légifère pas dans l’abstrait et dans l’inédit mais qu’elle emprunte sa philosophie et ses formules de partage aux coutumes du Maine et de l’Anjou, c’est-à-dire à deux des plus anciennes traditions coutumières de la France.

Les révolutionnaires n’ont pas cherché à faire table rase du passé, y compris au moment où ils décidaient les changements les plus radicaux. Ils ont choisi une des traditions de l’Ancien Régime – la tradition égalitaire de la France de l’Ouest – contre l’autre, la tradition préciputaire du Midi. Ce faisant, ils ont privilégié – au moins pour l’héritage – la vieille conception coutumière d’une propriété collective des ancêtres et des descendants sur le patrimoine au regard de laquelle l’ayant droit vivant qui avait hérité ne disposait que d’une appropriation transitoire. Ils l’ont privilégiée aux dépens d’une conception plus individualiste, plus moderne de la propriété qui reconnaît au détenteur actuel la liberté d’en disposer.

L’égalité que les révolutionnaires ont voulu appliquer aux rapports légaux entre mari et femme ne pouvait guère, quant à elle, s’inspirer d’une tradition quelconque de l’Ancien Régime : communauté matrimoniale, régime dotal, « velleien » frappant l’épouse d’incapacité comme dans la coutume normande. Toutes les formules impliquaient une étroite dépendance de l’épouse. C’est au nom d’une égalité naturelle que certains courants des Lumières s’étaient faits les défenseurs des droits des femmes ; une défense qui fut à l’ordre du jour, dans les commentaires des intervenants au moment de l’instauration du droit de divorce et qui tente d’aller jusqu’au bout de ses intentions dans le débat d’août 93 sur les régimes matrimoniaux.

D’accord pour dénoncer, en termes essentiellement rhétoriques, la puissance maritale, les conventionnels, après un débat houleux, votèrent le principe de la communauté légale (qui exige l’accord des deux conjoints pour toute décision engageant leurs biens communs)... puis en ajournèrent l’application. Avancée juridique considérable puisqu’elle instaurait dans le couple une égalité des pouvoirs et des responsabilités qui aujourd’hui encore n’est pas pleinement réalisée ; mais restée lettre morte.

Ce paradoxe désigne la profonde ambivalence de l’attitude des révolutionnaires à l’égard des droits des femmes (cf. dans ce même numéro, l’article de Geneviève Fraisse). Est-il possible de leur accorder l’égalité des droits domestiques et de leur refuser tout droit politique (Nicole Arnaud-Duc nous invite à accueillir avec scepticisme cette générosité – sans lendemain – des conventionnels à l’égard de la femme épouse) au moment même où non seulement ils avaient confirmé l’exclusion des femmes de la sphère politique (la nouvelle Constitution les laissant en dehors du suffrage universel), mais où ils décidaient d’interdire les clubs féminins et même de refuser aux femmes l’accès aux tribunes du public à l’Assemblée.

Le débat sur la communauté légale avait révélé chez les conventionnels des clivages qui ne recoupaient pas les lignes de partage politiques. Au sein même de la gauche montagnarde, le projet d’accorder aux femmes un pouvoir de co-gestion des affaires domestiques était appuyé par Couthon, Danton, Desmoulins et combattu par Merlin de Douai. Celui-ci affirmait sans ambages que la femme était « incapable d’administrer », prolongeant le robuste anti-féminisme des civilistes français du xviiie siècle. Quant au soutien que les autres apportaient au projet, il semblait largement empreint d’arrières-pensées politiques que Desmoulins au demeurant ne cherchait pas à dissimuler : il fallait accorder ce droit aux femmes pour les attacher à la Révolution.

Les incertitudes de ce débat soulèvent les deux problèmes que nous voudrions évoquer en conclusion : celui du rôle joué par la pression des événements politiques sur les fluctuations de la législation révolutionnaire à l’égard de la famille ; celui des contradictions que révèle cette législation prise dans sa totalité, c’est-à-dire dans son évolution globale. Deux problèmes qui peut-être n’en font qu’un : celui des rapports entre les enjeux politiques et une politique de la famille.

À propos de certains votes des Assemblées révolutionnaires concernant la famille, on ne peut négliger l’influence ponctuelle d’un événement politique qui installait soudainement un climat de tension. Ainsi l’instauration conjointe du mariage civil et du divorce le 22 septembre 1792 intervient le jour de la proclamation de la République, mais aussi – comme nous l’avons remarqué – quelque temps après « les massacres de septembre » qui ont brutalement alourdi l’atmosphère des débats et paralysé l’opposition.

Une conjoncture de tension qu’on retrouve, comme le remarque Bernard Schnapper à propos de la limitation du droit de tester, mise en débat en avril 91 puis remise à l’ordre du jour bien plus tard le 7 mars 93, le jour où la France déclarait la guerre à l’Espagne, pour aboutir dans le climat d’exaltation conquérante à une décision très égalitaire. L’abolition de la puissance maritale et le vote – resté sans suite – de la communauté légale ont eu également comme toile de fond la levée en masse. Le souci d’une mobilisation patriotique, dans laquelle les femmes avaient – psychologiquement au moins – leur rôle à jouer, peut expliquer l’attitude féministe de certains montagnards.

Au-delà de ses effets ponctuels sur tel ou tel vote, l’évolution du climat politique et du rapport des forces au sein des Assemblées peut nous aider à comprendre le parcours contrasté de la législation révolutionnaire à l’égard de la famille : un élan réformateur optimiste, individualiste, égalitaire qui ne cesse de se renforcer au cours des deux premières assemblées ; une radicalisation des réformes et une volonté de rupture avec l’ordre ancien qui s’accélèrent pendant la convention montagnarde ; un reflux général à partir de Thermidor. Non seulement le domaine familial est affecté par la réaction anti-montagnarde qui fait suite à la chute de Robespierre, mais le nouvel esprit qui s’exprime à propos de la famille révèle mieux que les débats sur des problèmes directement politiques l’importance du basculement idéologique.

Contrairement à une périodisation trop facilement admise, le xixe siècle – si l’on entend par là un nouvel horizon intellectuel, une nouvelle conception de la société – ne commence pas en 1815 mais pendant l’été 1794. Rencontre mystérieuse du temps court et du temps long. Les mentalités que Fernand Braudel qualifiait de « prisons de la longue durée » peuvent aussi changer brutalement. Mais ces mutations brutales issues en général d’une crise ne font que révéler, au grand jour, une métamorphose des modes de pensée qui était à l’œuvre dans l’inconscient de l’époque et qui avait besoin d’un choc, d’une expérience cathartique pour s’exprimer ouvertement. Xavier Martin nous met fort justement en garde contre une image syncrétique et irénique du Code civil, issue en droite ligne de la propagande bonapartiste qui voudrait que la législation napoléonienne ait réalisé un heureux compromis entre l’héritage de l’Ancien Régime et l’héritage révolutionnaire.

Son individualisme prolonge la Révolution, mais c’est un individualisme méfiant et pessimiste plus héritier de Hobbes que de Rousseau : méfiance à l’égard des excès de l’égalité qui risquent de verser dans l’anarchie ou l’action abusive de l’État ; méfiance à l’égard de la souveraineté populaire qui est la traduction politique du principe d’égalité. Comme si la période conquérante de la Révolution et sa dissolution dans la Terreur montagnarde avaient épuisé la crédibilité de l’optimisme des Lumières et de son individualisme abstrait. L’individu reste bien la base de la société, mais c’est l’intérêt et le sens de la propriété qui sont considérés désormais comme les adjuvants de son être social.

Quant à la peur d’une souveraineté populaire laissée à elle-même et dérivant naturellement vers le chaos social, elle justifie à la fois la configuration hiérarchique et autoritaire que Bonaparte imprime aux institutions politiques, et la restauration dans la famille de l’autorité maritale et paternelle que décrète le Code civil. Car il ne s’agit pas d’un provisoire retour à l’ordre mais de l’émergence d’une hantise durable, celle d’une société livrée à elle-même, c’est-à-dire à la multitude, à la foule aveugle, si durable qu’elle accompagne toute la pensée libérale du xixe siècle, de sa version conservatrice – « le moment Guizot » – à sa version « radicale », celle des pères fondateurs de la IIIe République.

Comment expliquer que la position dominante à l’égard de l’ordre familial se soit inversée à ce point au cours de la Révolution ? Un seul exemple pour donner la mesure de ce renversement : la question des enfants illégitimes. Réhabilités au début par la Révolution qui veut réagir contre l’exclusion « féodale » de la bâtardise et les rebaptise du beau nom d’« enfants naturels », ils acquièrent progressivement le droit d’hériter jusqu’au décret de Brumaire an II qui se rapproche d’une véritable égalité avec les autres enfants et prend effet rétroactivement au 1er juillet 89. La rétroactivité, qui avait provoqué de nombreux remous, est supprimée après Thermidor et les droits sont de plus en plus réduits jusqu’au Code civil qui proscrit la poursuite en paternité et aboutit à un statut de l’illégitimité plus dur que celui de l’Ancien Régime. Or ce sont souvent les mêmes hommes qui ont successivement accordé, retiré et au nom souvent des mêmes valeurs philosophiques : la loi naturelle, l’équité [7], etc.

Si l’on veut aller au-delà d’une explication par l’opportunisme politique – difficilement évitable dans une période aussi intense et troublée où les rapports de force au sein des Assemblées changeaient très vite – ou la versatilité, on peut proposer deux hypothèses : la première nous est fournie par le modèle d’interprétation que Michaël Waltzer [8] a construit pour la Révolution Anglaise. C’est la contradiction entre l’ordre nouveau qu’ils rêvaient d’installer et la réalité du chaos que leur volonté de changement installe dans la société qui pousse les révolutionnaires, par une sorte de dérive paranoïaque, à des mesures de plus en plus radicales qu’ils pensent imposer par la force de leur propre « sainteté » et qu’ils finissent par confier à la force pure et simple. L’expérience de la Terreur, qui inverse brutalement les principes sur lesquels ils rêvaient de fonder une société nouvelle, provoque une réaction de retour à l’ordre et de prudence conservatrice. Ce renversement des principes et des points de vue qui traverse le parcours de la Révolution a traversé aussi l’expérience personnelle, la conscience révolutionnaire de ceux à qui la chance, l’adresse, ont permis de vivre ce parcours dans sa totalité.

La deuxième hypothèse nous est suggérée par une certaine spécificité française : la diversité des formes d’organisation et des cultures familiales qui survivent en France à la veille de la Révolution en dépit – ou à cause – d’un long passé de centralisation monarchique. Cette diversité repérable aussi bien dans les structures domestiques que dans les usages juridiques [9] (en particulier à propos des règles successorales) entretient non seulement plusieurs idéologies familiales mais à travers le rôle de la famille dans la socialisation et l’acquisition des normes, plusieurs conceptions de la société qui se sont affrontées dans l’ombre pendant la Révolution sous l’apparente unité du discours politique.

Ainsi pourraient s’expliquer les contradictions vécues par les acteurs, et encore plus les législateurs de la Révolution, déchirés entre leur rêve de changement, de régénération et leur attachement aux valeurs de leur culture d’origine : C... Brinton, évoquant l’attitude caméléonesque des législateurs de la Révolution à propos des enfants illégitimes, rappelait qu’ils entendaient être de bons révolutionnaires mais qu’ils étaient aussi souvent... de bons pères de famille. Ainsi deviendrait lisible également le non-recouvrement des positions politiques et des positions exprimées, souligné par Bernard Schnapper, à partir du moment où le débat portait sur l’ordre familial : ainsi, pour prendre un seul exemple, l’opposition entre l’attitude relativement nuancée du montagnard Robespierre à propos du droit de tester, laissant au père le droit de disposer à titre gratuit d’une quotité disponible, et l’hostilité radicale du royaliste Lansuinais à toute liberté testamentaire du père : ne faut-il pas reconnaître chez le premier la trace des traditions préciputaires de son pays natal (Arras) et chez l’autre, l’homme de l’Ouest, l’expression d’une tradition d’égalité stricte ?

« Tout ce qui n’avait que le défaut de se produire trop tôt..., écrivait Philippe Sagnac en 1898 à propos de la législation civile de la Révolution, tout cela s’inscrira un jour dans le droit français. »

« Trop tôt » est un qualificatif que les historiens hésitent à utiliser à cause du caractère téléologique qu’il risque de prêter au cours de l’histoire. Mais on peut donner un autre sens à la remarque de Philippe Sagnac qui, près d’un siècle après, se révèle plus actuelle que jamais. Car à propos du divorce, des enfants illégitimes, de la communauté légale entre conjoints, etc., c’est dans les deux dernières décennies seulement que notre législation s’est remise au niveau des décrets de la Révolution les plus audacieux en matière civile.

L’équation posée par la Révolution - démocratiser la famille pour démocratiser la société et l’État - s’est résolue mais par une voie inverse de celle qu’elle avait prévue. C’est le triomphe des idées démocratiques dans les institutions politiques et la société qui ont fini par imposer les mêmes principes dans l’ordre familial. Le passage de la sphère politique à la sphère domestique ne s’est pas opéré par l’adéquation enfin obtenue entre les deux domaines, par cette fusion de l’individu et du citoyen dont Rousseau avait rêvé, mais au contraire par la reconnaissance d’une stricte séparation entre les deux. C’est au nom d’un droit à l’épanouissement individuel, d’un absolutisme du privé, que la démocratie a fini par l’emporter dans les rapports légaux entre mari et femme, parents et enfants.

À moins que ce que nous appelons le privé ne soit que le refuge imaginaire, l’ultime illusion d’individualité que nous offre une société devenue plus contraignante et plus transparente que jamais.

Contributions à l’ouvrage La Famille, la loi, l’État
citées ou utilisées dans cet essai :

ARNAUD-DUC Nicole, « Le droit et les comportements. La genèse du titre V du Livre III du Code civil : les régimes matrimoniaux ».

DESSERTINE Dominique, « Le divorce sous la Révolution : audace ou nécessité ».

FORTUNET Françoise, « Le rétablissement du principe de l’adoption : une entité par effraction ? »

GENGEMBRE Gérard, « La famille des contre-révolutionnaires : une réponse archaïque à la modernité ».

LEVY Jean-Philippe, « L’évolution du droit familial en France de 1789 au code Napoléon ».

MARTIN Xavier, « Approche du droit révolutionnaire et du code Napoléon : précaution de méthode ».

MULLIEZ Jacques, « Pater is est... La source juridique de la puissance paternelle du droit révolutionnaire au code civil ».

POUMAREDE Jacques, « La législation successorale de la Révolution entre l’idéologie et la pratique ».

RONSIN François, « Indissolubilité du mariage ou divorce. Essai d’une démologie des principaux arguments... « 

SCHNAPPER Bernard, « L’autorité domestique des hommes politiques de la Révolution ».

L’auteur

Directeur d’Études à l’E.H.E.S.S., Paris. Membre du Comité de Direction des Annales E.S.C.. Historien de la famille.

Principales publications sur le thème :

— Histoire de la Famille (avec Christiane Klapisch, Martine Segalen, Françoise Zonabend) 2 vol., Paris, Armand Colin, 1986.

— « Pour une typologie des formes d’organisation domestique de l’Europe moderne », Annales E.S.C., n° 3, 1986.

— « The Formation of the Couple », The Journal of Family History, vol. 12, 1-3, 1987.

— « Les paysans français et les « funestes secrets » « , in Le paysan, édité par Claude Grimmer (colloque d’Aurillac) 1988.

— « La destabilisation de la société française (1750-1789) », in l’Histoire de la population française (dirigée par Jacques Dupâquier), tome II, PUF, 1987.

— « De « l’esprit de maison à la famille-souche, ou les voies de l’autochtonie » « , Sociétés, n° 23, mai 1989.

— « Demande d’État et aspirations individualistes : les attentes contradictoires des familles à la veille de la Révolution », in L’enfant, la famille et la Révolution française, Paris, Olivier Orban, 1990.

1. Philippe Sagnac, La législation civile de la Révolution française, Paris, 1898 ; James F. Traer, Marriage and the Family in XVIIIth France ; Francis Ronsin, « Le divorce révolutionnaire », in L’enfant, la famille et la Révolution française, Paris, 1990.

2. Voir en particulier : Dominique Dessertine, Divorcer à Lyon sous la Révolution et l’Empire, Lyon, 1981 ; Rodericks Philipps, Family Breakdown in Late XVIII-Century France ; Divorces in Rouen, 1792-1803, Oxford, 1980.

3. Maurice Daumas, Le syndrome Des Grieux, Paris, 1990.

4. Arlette Farge, Michel Foucault, Le désordre des familles, Paris, 1982.

5. Steven L. Kaplan, Le complot de famine : histoire d’une rumeur au xviiie siècle, Cahier des Annales, Paris, 1982 (traduit de l’américain).

6. Ralph E. Giesey, « Roles of Inheritance and Strategies of Mobility in Pre-revolutionnary France », American Historical Review, 1982.

7. Crain Brinton, French Revolutionnary Legislation on Illegitimacy, 1789-1804, Harvard, 1936.

8. Michaël Waltzer, La Révolution des Saints. Éthique protestante et radicalisme politique, Paris, 1987 (traduit de l’américain).

9. Voir Hervé Le Bras, Emmanuel Todd, L’invention de la France, Paris, 1981 ; André Burguière, « Pour une typologie des formes domestiques de l’Europe moderne », Annales ESC, 1986, n° 3.