Débat international

Roger Rotmann – Je crois qu’il faut d’abord s’interroger sur la validité des termes « révolutions » ou « modèle révolutionnaire » en France, aux États-Unis ou en Angleterre. Et la comparaison entre ces trois modèles est certainement une des questions d’histoire qui, depuis quelques années, a fait l’objet de la plus grande instrumentalisation politique dans le débat intellectuel et plus directement politique, tout au moins en France. L’exemple des États-Unis et l’exemple de l’Angleterre sont invoqués en France pour montrer soit nos vertus, soit nos péchés. Ce qui est plus intéressant que l’analyse de nos vertus, c’est celle de nos péchés pour montrer deux choses :

— d’une part, que les révolutions en Angleterre et en Amérique ont su s’épargner les risques, les dangers et les dérives de la radicalité extrême des attitudes avec, comme chacun sait, tous les dangers qu’on prête à ce terme. En Angleterre ou aux États-Unis les révolutions auraient su se garder de ce premier danger et de là viendrait le fait que l’idée démocratique ait un enracinement plus solide qu’en France où, jusqu’à quelques années, la guerre civile froide alternait avec la guerre civile au sens strict.

— Le deuxième contre-exemple c’est que les modalités d’établissement de ces régimes, aussi bien le régime constitutionnel en Angleterre que le régime né de la Déclaration d’Indépendance aux États-Unis, sont des régimes qui ont su découvrir le secret de la stabilité qui, à l’évidence, nous a fait, en France, pendant très longtemps défaut. Et là encore c’est du sein de leur expérience révolutionnaire propre que l’on pourrait trouver l’explication de ces deux miracles anglo-saxons qui semblent nous rester si cruellement étrangers. C’est un peu la validité de ce genre d’assertion qu’il faut essayer de tester, la validité à la fois dans l’analyse des processus révolutionnaires eux-mêmes et la validité également dans leur répercussion sur les réalités politiques actuelles. Est-ce bien là, à cette source, à cette origine, que se trouve le fondement de tel ou tel trait actuel des comportements, des mentalités politiques dans tel ou tel pays, et puis peut-être aussi faudrait-il voir s’il n’y a pas eu un prix à payer, c’est-à-dire si s’exonérer de la radicalité, atteindre à la stabilité n’a pas été payé à un moment donné par nos voisins d’outre-Manche ou d’outre-Atlantique.

Pour commencer, je me tournerai vers M. Keith Baker pour lui demander si la Révolution Américaine s’est trouvée totalement à l’abri de la radicalité.

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Keith Baker – Les différences entre la Révolution Française et la culture politique anglo-saxonne sont très bien symbolisées dans la comparaison entre la Déclaration française des Droits de l’Homme et du Citoyen et le Bill of Rights américain, et c’est sur cette comparaison que je veux m’exprimer quelques minutes.

Il s’agit bien sûr de deux documents presque simultanés. Ils furent tous les deux adoptés en août 1789, mais ce sont deux documents très différents quant à leur forme et à leur portée.

Le Bill of Rights américain, on le sait bien, consiste essentiellement en une série d’amendements ajoutés à une constitution déjà existante, c’est-à-dire la Constitution des États-Unis adoptée en 1787. À la différence de quelques-unes des constitutions des États américains, notamment la constitution de l’État de Virginie, la Constitution américaine de 1787 a été adoptée sans déclaration préalable des droits de l’Homme, pour des raisons bien expliquées dans un des articles du Fédéralist. Le Bill of Rights consiste par contraste en une série d’amendements à la constitution des États-Unis, amendements qui prennent la forme d’une liste de prohibitions contre les abus du pouvoir politique, pour imposer des limites aux pouvoirs déjà existants. D’où la parenté du Bill of Rights américain avec les Bills of Rights anglais antérieurs, c’est-à-dire avec toute la tradition de la Common Law anglaise suivant laquelle les droits et les libertés sont constitués historiquement, reçus par succession comme disait Burke, et assimilés à la propriété, propriété dans le double sens, je pense, de possession et d’attribut de quelqu’un. C’est dans ce double sens de propriété que les Américains du xviiie siècle ont invoqué les droits des Anglais, « the rights of English men », droits et libertés donc, civiques et constitutionnels, plus que « naturels ». D’où, également, l’importance, dans la tradition constitutionnelle américaine, du pouvoir judiciaire de la Supreme Court, vu comme force indépendante dans un système de freins et de contrepoids et comme gardien de ce Bill of Rights, des droits de ce Bill of Rights. C’est bien sûr de la fonction de la Supreme Court, en tant que gardienne de la Constitution, et particulièrement en tant que gardienne des droits consacrés dans le Bill of Rights, que dérive une grande partie de cette expansion des droits des individus en Amérique pendant notre siècle. Il est frappant que même aujourd’hui les libertés des individus aux États-Unis sont articulées, défendues et parfois étendues au sein d’une rhétorique jurisprudentielle. On peut citer pour exemple le débat contemporain sur le droit des femmes à l’avortement, droit défendu par appel au droit constitutionnel du privé, c’est-à-dire le droit qu’a trouvé la Supreme Court dans le Bill of Rights, c’est-à-dire le droit au privé (right to privacy). En mettant l’accent sur l’importance de cette tradition de Common Law dans la Révolution américaine, je ne veux pas nier l’existence de cet appel aux principes du droit naturel qui se trouvent dans la Déclaration d’Indépendance, mais je veux insister sur deux points à cet égard.

L’appel de la Déclaration d’Indépendance aux droits naturels, c’est premièrement un appel au droit naturel dans le sens de droit des gens, c’est-à-dire droit international. C’est une justification de l’action des treize colonies en se faisant treize états indépendants, c’est-à-dire en refondant l’ordre naturel international, gouverné par le droit des gens ; c’est pour cela qu’on dit dans la Déclaration d’Indépendance que le peuple des treize colonies assume « parmi les puissances de la Terre, la place séparée et égale à laquelle les lois de la nature et du Dieu de la nature lui donnent droit ». Le peuple revendique donc parmi les pouvoirs de la Terre, c’est-à-dire parmi les États de la Terre, le statut qui est le sien sous les droits de la nature. Donc c’est un appel au droit des gens, droit de la nature sous le signe des droits des gens que l’on trouve dans la Déclaration d’Indépendance. La justification de cette séparation des treize colonies de la Couronne d’Angleterre se trouve dans une liste d’une longue série d’abus, « a long train of abuses », comme disait la Déclaration d’Indépendance, c’est-à-dire une liste d’actes du pouvoir arbitraire de la Couronne et implicitement du Parlement britannique. Liste d’abus donc qui trouve sa place également dans la tradition de la Common Law. Donc, on trouve dans la Déclaration d’Indépendance bien sûr un appel au principe du droit naturel, mais c’est un appel qui est suivi tout de suite par un appel aux principes de la Common Law. Il faut avouer également que la Déclaration d’Indépendance fait appel au droit des gouvernés de changer ou de détruire un gouvernement devenu aussi arbitraire, et d’instituer un nouveau gouvernement et dans cette mesure, les Américains invoquent bien sûr le principe que la souveraineté réside, en dernière analyse, dans le peuple. Mais les Américains ont voulu limiter assez vite, on peut dire aussi vite que possible, les conséquences de ce principe de souveraineté populaire. Si la Constitution des États-Unis trouve sa légitimité dans la dernière analyse de la volonté du peuple, il est bien évident que les fondateurs américains ont voulu disperser l’exercice de toute souveraineté, même celle du peuple, par le système de freins et de contrepoids, substituant en effet au langage volontariste de la souveraineté, un langage des passions et des intérêts, discours plutôt social que politique. L’essence de la tradition constitutionnelle américaine, c’est une méfiance de tout pouvoir fondée dans une anthropologie pessimiste. Et la source la plus profonde de cette tradition, je veux insister là-dessus, c’est la tradition jurisprudentielle de la Common Law anglaise.

Cela dit, les différences entre le Bill of Rights américain et la Déclaration française des Droits de l’Homme et du Citoyen sont bien claires. Avant de les discuter, je voudrais insister d’abord sur l’existence d’un langage judiciaire français, au xviiie siècle, qui n’est pas loin en effet des préoccupations anglo-américaines. Je pense au discours constitutionnaliste parlementaire, fixé sur le problème de l’abus du pouvoir monarchique, donc sur l’opposition entre un ordre légal, légalement constitué, réglé par des lois fondamentales et le despotisme, qui devient le centre des contestations constitutionnelles pendant la dernière moitié du xviiie siècle français. Cette tradition constitutionnaliste est résumée par la Déclaration des lois fondamentales par le Parlement de Paris, au printemps 1788. Ce n’est pas difficile de voir une parenté étroite entre cette déclaration des lois fondamentales et les Bills of Rights anglais et américains, dont la fonction essentielle était de limiter le pouvoir et de protéger les individus et les coopérations contre les abus de pouvoir.

Il y a donc bien sûr beaucoup de ressemblances à trouver entre l’opposition française au pouvoir arbitraire de la monarchie au xviiie siècle et l’opposition anglaise et américaine au pouvoir arbitraire de ce souverain conjoint qui était le King in Parliament, le Roi et le Parlement britanniques. Le slogan « No taxation without representation » (Pas d’impôt sans représentation) était la revendication de cette opposition au pouvoir arbitraire tant en France qu’en Angleterre et en Amérique. Mais quelle représentation ?

Après le livre de M. Marcel Gauchet, ce n’est pas la peine d’insister sur le fait qu’au cours de la bataille sur la représentation, sur les formes des États Généraux, qui trouve son issue dans la Déclaration de l’Assemblée Nationale du 17 juin 1789, la préoccupation constitutionnaliste de limiter un pouvoir existant a dû céder nécessairement au besoin de fonder un pouvoir nouveau, d’où la nécessité française d’une Déclaration préalable des Droits de l’Homme et du Citoyen adoptée comme préliminaire à et comme fondement de la Constitution. D’où également la grande différence entre la forme du Bill of Rights américain et celle de la Déclaration française des Droits de l’Homme et du Citoyen. Sauf quelques traces, on ne trouve pas dans la Déclaration française la série de prohibitions, de limites sur le pouvoir qui sont typiques des Bills of Rights anglo-américains. On trouve au contraire des propositions universelles sur les principes de n’importe quelle société, propositions contre lesquelles il faut juger n’importe quelle constitution. C’est sûrement dans la priorité de la Déclaration des Droits de l’Homme vis-à-vis de la Constitution française qu’il faut trouver une source de cette instabilité constitutionnelle française qui a commencé pendant les années révolutionnaires et qui s’est poursuivie pendant presque deux siècles.

Ce n’est pas que les fondateurs français n’ont pas voulu limiter le pouvoir, pouvoir institué sur la base de la Déclaration des Droits de l’Homme, mais ils ont voulu trouver ses limites à l’intérieur même de la définition du pouvoir public qu’ils veulent instituer, c’est-à-dire dans le principe énoncé dans l’article 6 de la Déclaration des Droits de l’Homme, « La loi est l’expression de la volonté générale ». La volonté générale est limitée, suivant Rousseau, dans un chapitre célèbre du Contrat Social qui s’intitule « Limites de la souveraineté », précisément par sa généralité, c’est-à-dire par le fait qu’elle émane de tous et s’applique également à tous. D’où les grandes différences, il me semble, entre la tradition politique anglo-saxonne et la tradition politique française, inaugurée en 89.

L’insistance sur la généralité comme condition de liberté, en France, implique nécessairement la répudiation de tout corps intermédiaire entre le citoyen et l’État. Si les fondateurs américains ont trouvé la liberté dans le jeu des passions et des intérêts, c’est-à-dire dans la différence, les fondateurs français l’ont trouvée dans la répudiation de toute association partielle, tout intérêt particulier, dans les Droits de l’Homme et du Citoyen en tant qu’individu abstrait. D’où, également, l’insistance, en France, sur la priorité de la législation, sur la jurisprudence qui est évidemment une différence énorme entre la culture politique française et la culture politique anglo-américaine. D’où encore l’insistance sur la souveraineté de la Nation, en tant que principe direct et immédiat du pouvoir législatif. On peut citer ici l’article 3 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation ». Et il faut insister sur le fait que cette formulation, qui a été proposée par Mounier, pendant l’été 1789, est tout à fait ambiguë parce qu’elle va conduire à écarter toute possibilité de déléguer cette souveraineté à plusieurs organes ; elle eu fait donc de l’assemblée l’unique titulaire. Mais en même temps, cette conception laisse peser sur cette assemblée apparemment sans contrepoids une suspicion permanente : celle de ne pas refléter fidèlement le sentiment de la nature. Ainsi, la défaite des Monarchiens dans leur combat pour doter le Roi d’un veto absolu déborde largement par ses effets la question des prérogatives du monarque puisqu’elle ruine durablement la possibilité d’un équilibre des pouvoirs fondé constitutionnellement. Dans cette perspective, l’adoption du veto suspensif ne constitue pas le compromis que l’on présente habituellement mais alourdit l’ambiguïté en assurant un rapport immédiat entre la volonté du corps législatif et celle de la nation. Il est évident que la défaite des Monarchiens est également le triomphe de cette interprétation fausse, rousseauiste, du principe de souveraineté nationale, c’est-à-dire que les limites de la souveraineté doivent se trouver précisément dans sa généralité, sans frein ou contrepoids externe. J’ose même dire que la défaite des Monarchiens est même le triomphe d’une logique qui trouve nécessairement sa conclusion dans la Terreur.

Je conclus donc que la radicalité même de la Révolution Française se trouve exactement dans cette décision de faire une déclaration préalable des Droits de l’Homme et du Citoyen, déclaration antérieure à toute forme de société et de constitution. Décision bien compréhensible dans le contexte politique de 89, mais décision qui sépare d’une manière fondamentale la culture politique française et la culture politique anglo-saxonne.

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Christian Biet – Maintenant que nous avons vu les rapports entre la Déclaration des Droits de l’Homme et les droits anglo-saxons et plus particulièrement des États-Unis, j’aimerais que nous fassions une distinction entre les deux traditions anglo-saxonnes, et que M. Colin Lucas en vienne à parler de la tradition anglaise.

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Colin Lucas – Il m’est proposé de vous parler du modèle anglais, avec référence surtout au problème de la radicalité des Droits de l’Homme.

C’est une proposition traître, doublement traître puisqu’il s’agit surtout de parler d’absence, l’absence de radicalisme dans le modèle invoqué, anglais, qui est surtout un modèle de modération, me semble-t-il, du moins dans la manière dont on s’en sert, et ensuite de l’absence effective des Droits de l’Homme dans le propos révolutionnaire britannique. Et même pour beaucoup d’Anglais depuis le début du xixe siècle, la question de modèle révolutionnaire est un non-sens en lui-même. Cette proposition m’amène donc surtout à parler du xviie siècle, des deux révolutions du xviie siècle, non pas seulement la Révolution de 1688, qui est celle qui est la plus souvent évoquée à l’étranger, mais aussi la Révolution, beaucoup plus tourmentée, des années 1640. Permettez-moi de commencer par celle-ci.

Les années 1640 montrent un double caractère politique et religieux. Tout d’abord, et de prime abord, il s’agit d’une lutte, la lutte d’une classe politique contre l’extension de l’absolutisme au détriment d’un Parlement pré-existant et même très ancien ; et c’est très clairement le Roi qui modifie l’équilibre des pouvoirs. C’est une réaction contre l’extension de l’absolutisme du Roi, et nous avons là une certaine similitude avec 1787 en France.

Et je vais privilégier dans cette histoire très complexe trois éléments.

Tout d’abord, la Révolution Anglaise se fonde dans un appel à une légitimité ancienne, une légitimité pervertie par le Roi, usée peut-être par le temps, mais surtout pervertie par le Roi. La légitimité d’un processus de gouvernement et la Révolution procèdent en quelque sorte comme une défense de l’institution même, l’institution au sein de laquelle ce processus a lieu, l’institution du Parlement, qui est le lieu où se fait l’union des trois éléments qui constituent la souveraineté : le Roi, les Pairs et les Communes. Et la procédure même de cette institution est érigée en droit de l’institution. On parle des « rights of Parliament » dans les années 40. Le programme révolutionnaire se fonde donc dans un appel à l’histoire, une histoire bien fictive, l’histoire des Saxons d’avant la conquête normande. Tout ce qui est mal nous vient donc justement de la France, et c’est un thème qui sera repris au xviiie siècle, un modèle saxon du rassemblement du peuple saxon, à la fois en conseillers et en cours de justice. Nous reviendrons sur cette référence historique à la loi et au droit. C’est donc un appel à des droits historiques et non pas à une loi naturelle, non pas à des droits innés à l’Homme. Et la Révolution sert à conserver la souveraineté effective d’un jeu de rapports incarnés dans le Parlement et garantie par la procédure de ce Parlement.

Second élément des années 40, il s’agit de la défense des franchises légales, des franchises enfreintes par le Roi, par un Roi qui ne respecte pas la Common Law. Cela se voit très facilement, par exemple dans toute l’affaire du « Ship money » : le Roi essaie d’imposer des populations qui n’ont jamais payé un impôt pour la défense côtière. C’est donc le Roi lui-même qui pervertit la justice, la justice et le Roi n’étant pas synonymes en Angleterre.

Troisième élément de cette Révolution des années 40, il s’agit de la défense de la religion. On pense alors que le Roi pervertit la religion pour ramener le catholicisme. Donc, la Révolution implique le rejet de l’Église anglicane radicalement pervertie et la Révolution correspond au grand essor, à l’offensive du puritanisme et des divers sous-produits du calvinisme.

Il s’agit donc dans cette révolution anglaise, cette première révolution anglaise du xviie siècle, d’une lutte double. D’abord la lutte d’une classe politique qui tend à conserver son pouvoir et ensuite une lutte religieuse qui est porteuse de très grands défis adressés à l’ordre politique et social.

Cette révolution procède par une division des élites, par une guerre civile. Les élites foncières se divisent devant les menaces à l’encontre de l’ordre social, et c’est un radicalisme des élites, un radicalisme parlementaire qui coupe la tête du Roi. C’est une révolution très radicale, mais c’est un radicalisme qui prend la forme d’une sorte de jacobinisme des élites anglaises.

Mais comment justifier donc cette République qui arrive, comment justifier ce nouvel ordre ? Doit-on le justifier par un appel au droit ? Non, me semble-t-il. La République se justifie surtout par la religion, par la référence religieuse ; on coupe la tête du Roi parce que le Roi est parjure à son devoir religieux : il n’est pas parjure envers la Nation, comme Louis XVI, il est parjure envers son devoir religieux. L’assise de la République de Cromwell était surtout une assise religieuse, une référence religieuse, avec surtout, et l’apogée en est le Parlement of Saints, la tentative en quelque sorte de refaire sur Terre le Paradis céleste. Et enfin la référence religieuse de Cromwell lui permet de réprimer durement les sectes qui sont socialement menaçantes, surtout les Diggers, les Levellers, etc. dont les meneurs sont exécutés. La religion, la référence à une légitimité divine, à une autorité hors la société, cette tentative de reproduire l’ordre divin, autorise d’abord un radicalisme des propriétaires pour la défense de leurs prérogatives politiques. Elle autorise ensuite la répression du radicalisme populaire : le radicalisme parlementaire supprime donc le radicalisme populaire. Enfin, elle autorise justement à ne point chercher un universalisme laïc, comme les Droits de l’Homme, pour justifier ce changement politique. Et la Restauration de 1660, la fin de la République anglaise, marquera justement la réconciliation des élites, scellée par la réintroduction de la monarchie et la réintroduction de l’Église anglicane et les frais sont payés par les sectes religieuses, porteuses de trouble dans l’ordre social.

En sorte que, en 1660, nous assistons à la consécration des conséquences du radicalisme parlementaire avec l’évacuation du radicalisme populaire. Le radicalisme parlementaire est en quelque sorte converti en orthodoxie. Les sectes religieuses – les Dissenters – sont privées de statut civil dans les carrières de la loi, de l’enseignement, des offices etc. Il s’ensuit donc qu’en 1660, on a de nouveau en Angleterre cette trinité nécessaire du Roi, des Pairs et des Communes qui équivaut à la monarchie alliée à l’Église et à la propriété. Et c’est cette alliance, cette trinité, qui forme la Constitution anglaise qui est le palladium de la liberté anglaise, bien que la liberté anglaise soit une chose très ambiguë, même dans la bouche des Anglais.

Désormais tout est vu dans la pratique de ces rapports. Cette pratique est supposée se faire dans le respect des procédures ; ce sont les procédures du Parlement qui garantissent l’équilibre et le bon fonctionnement du pouvoir en Angleterre. Et 1688, cette révolution, qui n’en est pas une, est le rajustement de cet équilibre menacé encore une fois par le Roi et le catholicisme. Cette fois-ci, les évêques sont du bon côté, du côté du Parlement. Comme la Révolution de 1830 en France se réclame de la Révolution de 1789, 1688 se réclame de ce principe contre le Roi. Et comme mon collègue Keith Baker l’a justement noté dans son exposé, le Bill of Rights de 1689 n’est nullement une déclaration des Droits de l’Homme, il s’agit simplement de droits politiques et de droits politiques qui ne sont même pas exprimés comme droits politiques, mais comme des limites au pouvoir arbitraire du Roi. En somme, ce qui sort de la Révolution Anglaise, de ces deux révolutions anglaises, c’est une alliance sociale des propriétaires resserrée autour du contrôle du pouvoir politique. La légitimité, après 1688, est celle de la propriété et d’une société créée par les propriétaires et dont le plus grand avocat est justement John Locke.

C’est donc la liberté du Parlement entendue comme l’équilibre des forces au sein de cette alliance tripartite qui garantit la liberté, soit contre le despotisme du Roi, soit contre le despotisme de son gouvernement (les deux choses ne sont pas synonymes) mais aussi contre le despotisme du peuple, avec le pouvoir local entre les mains des « Justices of the peace », des magistrats de la justice de paix, qui sont eux-mêmes en général membres du Parlement ou de la même classe. Et ce seront là les thèmes du xviiie siècle, thèmes avec lesquels l’Angleterre fera front à la Révolution en France. C’est un processus politique qu’il convient de protéger, un processus que l’on protège contre le Roi, surtout contre George III, contre une tentative de George III de se ressaisir d’un pouvoir d’initiative séparé, mais aussi contre la société elle-même, contre ce radicalisme qui commence à poindre de nouveau. Et les mouvements de contestation en Angleterre au xviiie siècle sont essentiellement des mouvements de contestation sur le fonctionnement et l’accès au processus politique. Il est très rare que le système politique, les prémisses de ce fonctionnement, soient mis en cause.

Il existe des mouvements de réforme contre l’abus du pouvoir du gouvernement, qui place des officiers au Parlement, contre la corruption aux élections pour élargir le suffrage, pour donner le suffrage aux Dissenters, etc. Et ce même réflexe britannique de ne pas contester les prémisses du pouvoir, de ne pas contester les prémisses du fonctionnement du système politique mais seulement le fonctionnement lui-même, est l’accès continu au xixe siècle. La grande réforme du suffrage en 1832 n’invoque jamais des principes abstraits, universels du droit, mais simplement la nécessité d’une réforme pour maintenir l’équilibre dans le pays. Et même le mouvement chartiste, dans les années 30 et 40, est essentiellement un mélange de revendications sur les conditions de travail et sur le fonctionnement, encore une fois, des institutions et de l’accès à ces institutions. C’est seulement face à la Révolution Française dans les années 90 que l’on voit le plus grand défi au consensus établi depuis 1688. Il y a surtout une évocation des droits fondamentaux dans la bouche des Dissenters particulièrement, mais une évocation de ces droits à l’américaine selon le Bill of Rights dont parlait mon collègue M. Baker : c’est donc le commentaire américain sur l’expérience anglaise qui est invoqué, et non pas du tout l’expérience française. C’est un radicalisme anglais qui est très vite mis en déroute par la radicalisation française, mais c’est un défi direct à ce consensus sur la signification de la liberté anglaise, et c’est peut-être le défi le plus direct, le plus dangereux que l’on ait vu en Angleterre entre 1650 et 1914. Et c’est certainement le défi qui a attiré la répression la plus ferme. Mais surtout dans les années 90, on voit une incompréhension totale, chez la majorité des Anglais, devant la Révolution Française et devant la notion des Droits de l’Homme. Et c’est sur cette incompréhension que je voudrais conclure.

C’est vers le droit anglais qu’il faut se tourner. Il faut comprendre que le droit anglais n’est pas un guide de normes de conduite en société, ni l’application par le détail de principes généraux et abstraits. Le droit anglais est plutôt un ensemble de procédures pour régler le contentieux entre les hommes. L’adage fondamental en Angleterre est « remedies precede rights » (les remèdes précèdent les droits). Il n’y a pas de distinction par exemple entre le droit privé et le droit public, il n’y a pas de droit commercial en tant que tel, pas de droit administratif, en tout cas à l’époque qui nous concerne. La coutume a un rôle important mais restreint et surtout la législation parlementaire a un rôle restreint dans le sens que la législation ne s’intègre vraiment au droit que lorsqu’elle est interprétée, appliquée par les Cours en l’espèce. En somme, le droit anglais, à cette époque, est surtout une jurisprudence. Les espèces, les cas deviennent les points de référence des cas subséquents qui se résolvent par une recherche d’analogies et de précédents dans les cas antérieurs. Les juges et les jurys ne sont pas contraints par la jurisprudence car ils peuvent accepter des distinctions entre le cas présent et les cas précédents. Tout cela produit un droit toujours en évolution, où la jurisprudence attelée au jugement d’un jury de non-juristes fournit à l’individu la garantie de la justice. La justice elle-même est censée être, au xviiie siècle, à l’abri de la perversion, par le respect vigoureux de la procédure. Voici donc les droits des Anglais, les droits définis et défendus par la Common Law. Il faut remarquer que dans les années 1790, le gouvernement doit agir illégalement pour suspendre l’Habeas Corpus, doit poursuivre les Jacobins anglais devant les cours en Common Law en utilisant le mécanisme de « sedition libel ». Ne pouvant pas obtenir un jugement de jury en Angleterre, il faut aller en Écosse où la loi est différente, où le droit est différent. Ainsi, la Common Law est la garantie contre la tyrannie, à la fois garantie par la procédure des cours et par un système politique lui-même garanti par le respect de la procédure.

Il n’est pas étonnant que le livre de Burke soit essentiellement enraciné dans la prescription de l’Histoire et dans le respect de la procédure. Il s’agit d’une culture politique : la culture politique anglaise qui se méfie profondément de la doctrine, de la généralisation au-delà du cas d’espèce et encore davantage de l’abstraction. La notion de Droits de l’Homme est tout à fait étrangère, surtout au xviiie siècle, mais encore je crois de nos jours, à cette double culture politique et légale.

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Roger Rotmann – Jusqu’à quel point, Bernard Manin, adhérez-vous à ces affirmations ? En particulier à celle qui consiste à dire que le développement de la Terreur était contenu dans la Déclaration des Droits de l’Homme ?

Bernard Manin – La position défendue par Keith Baker un peu plus tôt est une position assez répandue en ce moment, et en effet c’est une des interprétations possibles de la comparaison entre la tradition révolutionnaire française et la tradition américaine. Au fond, la méfiance à l’égard du pouvoir et la volonté de limiter le pouvoir ne sont pas présents en France, même en 1789, parce que les constituants penseraient que, en assurant la participation du peuple à la fabrication de la loi, on assure cette garantie et donc on se dispense de toute autre espèce de garantie. La méfiance à l’égard du pouvoir n’aurait-elle pas été présente en France ? Je reviendrai sur la question du radicalisme démocratique ou en tout cas, parce que le concept peut être un peu trop confus énoncé sous cette forme, sur la volonté de pousser le plus loin possible le pouvoir du peuple.

En fait, je crois que cette interprétation présente quelques défauts et je voudrais pour ma part essayer de défendre la thèse inverse, c’est-à-dire de montrer qu’en réalité la volonté de limiter le pouvoir est tout à fait présente en France en 1789, et d’ailleurs bien au-delà de 89 et symétriquement, que le radicalisme démocratique est tout aussi présent dans la Constitution américaine, qu’il l’est même peut-être plus. Donc, je voudrais soutenir, peut-être paradoxalement, l’idée que 89 est plus libéral qu’on ne croit et que 87 est plus démocratique qu’on ne pense.

La méfiance à l’égard du pouvoir, disais-je, est, me semble-t-il, présente dès 89 et, sans pouvoir en parler trop longuement, je crois qu’on peut isoler trois facteurs ou trois éléments qui le montrent avec force.

D’abord, l’idée du gouvernement de la loi. Les limites de la liberté sont supposées être tracées par la loi. Je sais bien qu’un certain nombre d’interprètes aujourd’hui voient là la matrice du dérapage autoritaire, ou de l’impossibilité de réaliser la liberté en France ; je crois, pour le dire un peu brièvement et avec quelque brutalité, que ceci repose sur un contresens. En vérité, ce que signifie la loi à la fin du xviiie siècle et dans l’esprit des constituants, c’est avant tout par l’opposition au décret et à la mesure singulière qu’il faut le comprendre.

En sorte que dire que le pouvoir public doit décider par des lois, cela apparaît d’abord comme une mesure qui préserve contre l’arbitraire. Le symbole de l’arbitraire c’est le décret, la décision singulière qui n’est pas dérivée d’une règle plus générale.

Dès lors, en affirmant que le pouvoir public doit s’exercer par des lois, les constituants de 89/91 pensent une certaine forme de limitation du pouvoir et en tous cas de préservation de la liberté et de la sécurité. Le légicentrisme de la tradition française qui est indubitable ne doit pas être interprété seulement comme la volonté de tout donner à l’État ou aux pouvoirs publics ; il faut aussi considérer la modalité selon laquelle ce pouvoir est supposé s’exercer ; en énonçant que cette modalité est la loi, on énonce une certaine forme de limitation du pouvoir et de préservation de la liberté. Au demeurant, je ne suis pas d’accord, mais c’est un débat que nous poursuivons depuis quelques années avec Keith Baker, je ne suis pas tout à fait d’accord avec son interprétation du débat de l’automne 89, donc du débat sur l’organisation des pouvoirs publics. Je ne crois pas que l’on puisse dire que le veto suspensif est le triomphe du rousseauisme. En réalité, me semble-t-il, le veto suspensif est au fond la mesure sur laquelle l’Assemblée accepte de s’accorder, dans la mesure où il lui semble nécessaire de pouvoir ralentir, empêcher, la précipitation dans les délibérations communes. Cet argument est constamment repris dans les débats. Keith Baker défend l’idée que c’est par le veto suspensif que les constituants entendent établir la possibilité d’un appel au peuple ; il me semble qu’on peut soutenir que par le veto suspensif, lorsque l’on regarde les arguments avancés, on entend surtout prévenir les précipitations et ralentir l’opération de l’Assemblée. Dès lors, ce n’est pas de l’appel au peuple qu’il est question, et il me semble sur ce point que la différence avec le rousseauisme est considérable. Sans doute la loi est supposée être générale, néanmoins, il faut se rappeler, si on veut parler avec quelque rigueur du rousseauisme, que la généralité est une garantie pour Rousseau, dans la mesure où elle signifie que la loi émane de tous pour s’appliquer à tous. C’est sa réflexivité qui assure qu’une loi ainsi conçue n’est pas arbitraire. C’est parce qu’au fond ceux qui décident ne décident que quelque chose qui va s’appliquer à eux-mêmes. Les constituants français de 89 savent pertinemment et d’emblée que le régime qu’ils instaurent n’a rien à voir avec celui-là parce qu’il est dominé par une institution décisive qui casse cette réflexivité qui est la représentation. Des individus vont décider quelque chose qui s’appliquera d’abord à d’autres qu’à eux-mêmes. À partir de ce moment là, la mécanique de la généralité réflexive comme protection de la liberté ne saurait fonctionner, et prêter cet argument ou cette idée aux constituants de 89 me paraît faire peu de cas de leur lucidité sur le système qu’ils sont en train d’établir.

Deuxième type de limite que les Français entendent établir, c’est la limitation du pouvoir par la Déclaration des Droits. La Déclaration des Droits, est-il dit dans le préambule rajouté à la Constitution en 91, s’impose au dessus de toute loi ; l’Assemblée ne pourra pas faire de loi contraire à cette déclaration. Il s’agit donc d’établir des limites, et il est clair que durant l’été 91, la Déclaration est précisément une modalité de cette limite.

Dernière limite enfin. La distinction absolument cruciale, invention sans doute des Français et des Américains simultanément, la distinction entre le pouvoir constituant et le pouvoir constitué. L’Assemblé Législative et les pouvoirs institués n’auront pas la possibilité de modifier ce dont ils tiennent leur pouvoir. C’est la grande théorie de Sieyès, c’est une des inventions décisives des Français, et tout ceci est pris explicitement chez Sieyès en particulier dans l’idée qu’une assemblée peut errer, qu’il faut donc se prémunir contre la possibilité de ses abus. C’est pourquoi la Constitution doit être soustraite à son pouvoir. Il me semble, pour résumer ce point, que le modèle français de limitation du pouvoir est ce que l’on peut appeler un modèle de limitation par la règle, que ce soit la règle au moyen de laquelle agissent les pouvoirs publics, qu’il s’agisse de la règle qui trace la limite du domaine dans lequel ils ne doivent pas intervenir (et c’est la Déclaration des Droits), qu’il s’agisse enfin de la règle qui prescrit à chacun des organes de l’État sa fonction propre et l’empêche d’empiéter sur celle des autres.

La différence entre le modèle français et le modèle américain n’est pas la différence entre la volonté de limiter le pouvoir qui serait présente aux États-Unis mais absente en France, cette volonté est présente en France aussi. Elle réside simplement dans une autre modalité ou un autre modèle de la limitation du pouvoir auquel je vous donnerai le nom de limitation par la balance. Dans une limitation par la balance, on établit plusieurs pôles de pouvoir entre lesquels d’ailleurs les frontières ne sont pas absolument fixes, ne sont pas établies a priori, et on sait bien que les frontières du pouvoir entre la Cour Suprême, le Congrès et le Président ne sont pas claires. Les Français se sont aujourd’hui enthousiasmés pour le contrôle de constitutionnalité en disant « Ah ! C’est ce que nous n’avions pas compris mais c’est ce que les Américains avaient compris dès 1787 », plus exactement dès 1803 avec Madison puisque le contrôle de constitutionnalité n’est en réalité mis en pratique qu’en 1803. Néanmoins, sa possibilité est inscrite dans la Constitution de 87, c’est vrai. Mais pour autant, et je ne serai pas d’accord avec la formule de Keith Baker sur ce point, la Cour Suprême n’est pas la gardienne de la Constitution, elle n’a pas cette espèce de position supérieure aux autres organes institutionnels qui ferait que, dans tous les cas, elle assure le respect ; elle est en fait un élément du système lui-même, ne fût-ce que par une clause très précise qui dit, à la fin du Titre sur la Cour Suprême, « La Cour Suprême exercera sa juridiction d’appel under such regulations and exceptions as Congress shall make ». Ce qui veut dire que dans cette juridiction d’appel qui est la partie la plus importante de son activité, la Constitution de 87, dans son principe, ne prévoit pas du tout que la Cour Suprême soit supérieure au Congrès. Elle agit under such exceptions and regulations as Congress shall make.

Ceci, me semble-t-il, récuse ou réfute l’idée que cette Cour aurait une sorte de statut supérieur de gardien de la Constitution. Pour prendre un exemple plus trivial, on sait pertinemment que dans le conflit entre Roosevelt et la Cour Suprême, la Constitution n’a pas tranché. De toutes façons, l’affaire s’est terminée par un compromis, mais la Cour n’a pas eu raison de Roosevelt.

Quoiqu’il en soit, on a affaire dans le système américain à un modèle de limitation dans lequel au fond il y a seulement une balance entre des éléments qui ne sont pas situés à des niveaux hiérarchiques différents, mais à un même niveau. C’est un équilibre et une balance entre des éléments de même niveau.

Donc, mon premier point consiste à dire que la volonté de limiter le pouvoir est très présente en France, que simplement les Français ont un autre modèle de limitation du pouvoir que les Américains, c’est ce que j’appelle la limitation par la règle. Les Américains pensent une limitation par la balance, et à cet égard, il est capital que le Bill of Rights ne soit que les dix premiers amendements de la Constitution, ce qui montre bien sous un autre angle, combien la préoccupation fondamentale des constituants de 87 n’est pas de tracer une sorte de limite absolue, elle n’est pas de tracer une frontière à l’action du pouvoir, elle est d’établir un équilibre entre des pouvoirs.

Madison se gaussait d’ailleurs de ces barrières de parchemin que l’on voudrait opposer au pouvoir en lui opposant l’équilibre des pouvoirs établis par la Constitution.

Mais, dans un second point, et je serai peut-être sur ce point plus rapide, je crois qu’en un sens les Américains de 87 ont fait preuve de plus d’audace démocratique que les Français. Et la poussée démocratique, je vais préciser le sens que je donne à ce terme, est en fait beaucoup plus grande. En effet, la décision étonnante de radicalité démocratique que prennent les Américains est de faire élire le chef de l’exécutif (de faire élire aussi la Chambre Haute, mais surtout de faire élire le chef de l’exécutif). En réalité, les Américains sont en mesure, en 87, d’établir un gouvernement fort et c’est cela en réalité la signification de 87.

L’élément essentiel du débat est de renforcer le pouvoir ou le gouvernement mais ils sont en mesure de le faire parce qu’ils acceptent en quelque sorte de sauter le pas par rapport à toute une tradition, à tout ce qui avait été la tradition de la pensée politique, à savoir que l’on pouvait conférer le pouvoir politique à un seul, mais à un seul élu et non pas à un seul désigné par l’hérédité ou la naissance. Audace démocratique que les Français de 89 n’ont pas. On sait aussi qu’un des immenses problèmes de la Révolution sur toute sa durée sera la faiblesse du pouvoir exécutif. Les Français ne seront pas arrivés à constituer un pouvoir exécutif puissant et ceci tient au fait que l’image du pouvoir exécutif aura toujours été liée à celle du monarque, celui dont par définition on se méfie.

De même, concernant la seconde Chambre, les Américains prennent cette décision étonnante de faire élire une seconde Chambre, au fond la Chambre des classes supérieures. Ils prennent la décision inouïe de la faire élire par tout le monde, sans condition de cens, sans condition de franchise. Ils acceptent d’en venir à la nouvelle forme de légitimité émergeante en cette fin du xviiie siècle, à la légitimité populaire. C’est aussi parce que les Américains la reconnaissent d’emblée qu’ils franchissent ces deux étapes et qu’ils sont en mesure de constituer un pouvoir plus fort.

Il me semble que, en prenant en considération ces deux éléments, on arrive peut-être à l’idée d’un contraste différent de celui que l’on voit en général, entre au moins 87 et 89. Il est certain que l’on peut s’accorder sur le point de savoir que la Révolution Française a en effet eu une sorte de dérive à partir d’un certain point, même si on donne au mot dérive une sorte de signification neutre et qui ne porte aucun jugement de valeur, elle a en tout cas changé de cours mais elle n’a pas peut-être changé de cours pour les raisons que l’on dit le plus souvent.

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Keith Baker – Je n’ai pas dit que les Français de 89 n’ont pas voulu limiter le pouvoir. C’est bien évident qu’ils ont voulu le faire. Ce dont on discute, c’est du choix d’une procédure, du choix des moyens de limiter le pouvoir et je crois qu’il y avait au xviiie siècle quelques possibilités différentes dans le discours politique français. On peut par exemple limiter le pouvoir par la justice, c’est-à-dire par la loi, en donnant un grand poids aux cours judiciaires, c’est ici le discours des Parlements.

On a pensé également à limiter le pouvoir par la raison, c’est-à-dire par les moyens proposés par les physiocrates, c’est-à-dire transformer le pouvoir en exécution de la raison, par le despotisme de la raison et également par une espèce de revue judiciaire des décisions.

On peut également penser qu’on essaie de limiter le pouvoir par le caractère formel de la volonté générale, c’est-à-dire la généralité de la volonté générale. Je veux insister sur le fait non que les Français n’ont pas voulu limiter le pouvoir, parce que c’est bien évident qu’ils ont voulu le faire, mais qu’ils ont choisi un mécanisme particulier pour le faire.

Ils ont rejeté les limitations de la loi. Ils ont dû le faire à la suite du débat sur la Constitution, sur l’ancienne constitution, constitution qui est tout à fait mise à part par le débat, par la bataille entre le Tiers-État et les privilégiés. On a mis à part la notion de limitation du pouvoir par la raison selon le moyen proposé par les physiocrates. On a en effet choisi la solution spécifiquement rousseauiste, c’est-à-dire trouver des limites dans le caractère formel de la volonté générale et je crois que c’est de cette décision que dépendent quelques implications dans les choix constitutionnels d’août et de septembre 89.

Donc, et ce n’est pas une question de limite, c’est la question de savoir de quelles limites il s’agit. Et je crois que ce n’est pas tout à fait un choix entre la règle et la balance. C’est en France, je crois, un choix entre quelques possibilités différentes de limiter le pouvoir par la règle ou, si vous voulez, par la généralité de la volonté générale. La décision par le veto suspensif est en effet une décision pour l’option rousseauiste, c’est-à-dire l’option de la souveraineté directe. Et c’est vrai qu’on a parlé du veto suspensif comme moyen de ralentir des décisions de l’Assemblée législative, mais il y a également des moyens différents pour ralentir des décisions. Pourquoi ralentir des décisions ? Pour les rendre plus raisonnables, pour éviter les imprudences, mais on a pu penser à d’autres moyens de le faire. Sieyès, par exemple, a proposé un moyen de ralentir des décisions, de les rendre plus raisonnables en proposant une division dans l’Assemblée selon laquelle l’Assemblée se divise en quelques parties pour discuter des questions, pour trouver des arguments et après cette période de discussion, les parties de l’Assemblée Nationale se réunissent pour prendre la décision. Donc, pour Sieyès, c’était un moyen de prendre des décisions raisonnables au sein d’une assemblée représentative.

Mais le choix d’un veto suspensif, ce n’est pas simplement un rejet, une répudiation des propos de Mounier, des Monarchiens, c’est également une répudiation des propos de Sieyès, c’est-à-dire de son propos qui veut insister sur le fait que la souveraineté, que l’expression de la souveraineté nationale se trouve, et se trouve seulement dans l’Assemblée représentative.

Mais la notion suivant laquelle tout veto, suspensif ou absolu, tout veto, n’importe quel veto, est contre le principe de la représentation, ce propos de Sieyès était également répudié ; donc on a répudié la représentation pure, on a répudié la division des pouvoirs, la balance des pouvoirs et on a choisi en effet une espèce de représentation mixte dont le principe fondamental est une méfiance de l’Assemblée représentative en tant qu’Assemblée représentative, c’est la méfiance rousseauiste envers la représentation. Pour les rousseauistes, la représentation est un pis-aller, c’est quelque chose d’obligatoire, dans un grand État et il y a toujours le soupçon, la méfiance envers l’Assemblée Nationale. La solution, c’est le veto suspensif vu comme moyen de soumettre les décisions de l’Assemblée Nationale à la volonté générale par un appel au Peuple. Ce qu’on a choisi, en septembre 89, c’est une tension et une contradiction profonde entre la représentation et la souveraineté directe, c’est-à-dire une contradiction entre la souveraineté représentée et la souveraineté incarnée dans le Peuple lui-même. Et je crois que c’est cette contradiction entre la représentation et la souveraineté, souveraineté de la volonté générale, qui se trouve au centre des problèmes de la Terreur, parce que la Terreur est un effort pour réunir la volonté générale et la représentation pour éviter cette espèce de décalage entre les deux. La question n’est pas de limiter les pouvoirs, il s’agit plutôt de savoir comment le faire et je crois que les Français ont trouvé une solution qui était l’application des principes rousseauistes à des conditions pratiques de 89.

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Christian Biet – Il est temps de demander à André Burguière ce qu’on peut faire de cette radicalité maintenant qu’elle n’existe plus, ni en Angleterre ni d’une certaine manière en France, puisqu’elle est considérablement affaiblie aux États-Unis. Est-ce qu’il y a bien une radicalité quelque part et est-ce qu’elle est spécifique à toute entreprise révolutionnaire ?

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André Burguière – Je serai tenté de dire oui, et peut-être de contester l’hypothèse de Keith Baker quand il voit un lien de cause à effet entre la radicalité intellectuelle du processus français, la notion de volonté générale, le fait de débuter par une déclaration des droits, de lui accorder donc cette valeur fondatrice, et la Terreur. D’abord, la Terreur n’est pas propre à la Révolution Française. Je crois que la Révolution Anglaise a connu, elle aussi, sa Terreur. Et le problème qui se pose ici, c’est la délimitation chronologique des révolutions. Nous parlons de la Révolution comme s’il était clair que notre Révolution a duré dix ans. Je crois même que François Furet essaie de nous faire admettre qu’elle a duré cent ans, ce qui finalement n’est pas absurde. La Révolution Anglaise a duré plus d’un demi-siècle, quant à la Révolution Américaine, on pourrait peut-être soutenir l’idée qu’elle ne se termine qu’à la fin de la Guerre de Sécession, c’est-à-dire qu’il y a des processus rapides, puis des processus plus lents d’intégration. Il y a un phénomène qui est une phase de transformation et qui peut avoir en son cœur un épisode de radicalisation. Je serai plus proche de l’hypothèse de Michael Walzer qui, lui, voit dans la radicalité un phénomène consubstantiel au processus révolutionnaire, qu’on retrouve dans toute révolution. Ce qui amène d’ailleurs à critiquer les historiographies imposées après coup, y compris l’historiographie soviétique. En pensant le phénomène révolutionnaire, on a trop souvent l’idée de distinguer une bonne période préparatoire et une mauvaise période qui serait une dérive vers la violence, vers l’excès etc.. Walzer pense que le projet de transformation se heurte toujours au moment où il commence à être mis en forme, à un décalage insurmontable et angoissant entre le désordre installé et l’ordre rêvé, qui conduit d’abord effectivement à une sorte de fuite en avant. Nous l’avons vu dans la législation concernant la famille, c’est une fuite en avant qui crée un niveau de tension élevé, peut-être aussi un niveau de désordre élevé, mais accélère en même temps, peut-être pour l’avenir, le processus de la transformation.

Pour essayer malgré tout de trouver une explication parmi d’autres, une tentative d’explication, je reviendrai sur les racines proprement françaises de cette radicalité, qui est une radicalité intellectuelle. Je crois que l’on peut revenir, peut-être partiellement, à la piste tocquevillienne. Il y a une forte contribution intellectuelle à la Révolution Française, une sorte de préparation, mais au fond, cela n’est pas spécifique à la Révolution Française. Finalement, la Révolution Anglaise a été préparée par un demi-siècle de puritanisme, de calvinisme. Chaque révolution a elle-même sa préparation idéologique, mais c’est plutôt le caractère du courant intellectuel français, incarné entre autres par les Lumières, et le statut social de l’intellectuel que je vais ici développer.

Tocqueville a insisté sur le fait que ces intellectuels se sentaient investis d’une mission universaliste parce qu’ils étaient hors du pouvoir, parce que, effectivement, le régime d’administration, l’absence de tout pouvoir représentant la diversité des intérêts sécrétait une catégorie. Cette catégorie intellectuelle était en symbiose culturelle parfaite avec le milieu des administrateurs : c’était la même culture, c’était la même vision du monde naturellement universaliste, avec un refus des particularités et surtout de l’existence irréductible d’intérêts particuliers dans le champ politique. Ce serait une piste, parmi d’autres. Je crois qu’il y a même des sources peut-être plus lointaines à ce modèle intellectuel dans le phénomène que Georges Peyre a décrit sous le nom de Bourgeois gentilhomme, dans un modèle culturel qui a été au fond sécrété par la bourgeoisie de robe, modèle concurrent du vieux modèle nobiliaire, un phénomène d’excellence et de mépris de l’activité professionnelle qui ne soit pas investie dans l’activité des armes mais dans l’activité intellectuelle, ce qui donne à cette activité intellectuelle un caractère gratuit et abstrait, universaliste.

Enfin une autre piste possible, ce sera la dernière, car c’est le monstre du Loch Ness qui revient et autour duquel tournent les historiens de la Révolution, c’est peut-être la piste janséniste, le refus du compromis, l’extrémisme janséniste qui a créé un modèle intellectuel d’extrémisme. Or on sait l’influence que le jansénisme a eu aussi bien sur la couche parlementaire, qui va jouer un rôle important dans la Révolution et même, de façon plus diffuse et souterraine, par la prédication populaire, par le bas-clergé janséniste, sur la formation même de l’idéologie sans-culotte. Le jeune Ménétra, ouvrier vitrier devenu sans-culotte, dont Roche a édité récemment le Journal, avait été formé, moralement et religieusement, par sa grand-mère qui avait un faible pour le bon prêtre Pâris...

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Christian Biet – Il y a une question naïve qu’il est pourtant nécessaire de poser. En quoi la Révolution Anglaise a-t-elle pu influencer ou informer les événements ou les acteurs de la Révolution Française, plus d’un siècle plus tard ? Y a-t-il chez les révolutionnaires français une mémoire de la ou des révolutions d’outre-Manche ?

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Colin Lucas – Pour répondre à la question sur l’Angleterre comme modèle direct pour les révolutionnaires français, et la lecture de cette Révolution dans une démarche vers la radicalité, je crois qu’elle n’est que de très peu d’utilité. Sieyès lui-même repousse le modèle anglais en disant qu’il est tout à fait insuffisant. Il a très bien pu servir au xviie siècle mais au xviiie siècle on est bien plus avancé que cela de toutes façons, on est Français, et on n’est pas Anglais, donc cela ne servait à rien, autre tempérament, autre histoire, etc.

Ensuite, la référence à Charles 1er, je crois, fait à peine surface pour le procès du Roi, même comme modèle. Les Français n’ont pas besoin de la mort de Charles 1er pour tuer Louis XVI, et ensuite la référence universelle à la Révolution Anglaise, c’est la référence à Cromwell comme modèle de la fin de la corruption, de la pureté révolutionnaire, comme la fin d’une Révolution. Robespierre c’est Cromwell etc.

Quant à ce que nous a proposé Keith Baker, ce qui m’intéresse là, et je ne sais pas si on peut répondre, c’est la façon dont les Américains deviennent révolutionnaires, parce qu’ils débutent comme les Anglais eux-mêmes au xviie siècle en protestant contre la perversion de la régularité des institutions, la perversion du Parlement de la liberté. Ils en viennent à invoquer une légitimité de la nature, de la loi naturelle. Et c’est là le passage vers la Révolution, et c’est un passage très caractéristique du xviiie siècle. Et c’est ce moment là qui me paraît le moment compliqué et redoutable de l’histoire américaine.

Les Anglais échappent à cela en faisant appel à une légitimation extérieure à la société d’abord par la religion et ensuite extérieure au moment présent par la référence à l’histoire. Donc les Anglais ne confondent jamais ce problème, me semble-t-il.

Le propos de Bernard Manin sur la Déclaration des Droits de l’Homme comme règle m’intéresse beaucoup. C’est très joli comme idée et très tentant. Il faut dire aussi que les Anglais gardent les droits des individus par la règle. Il y a d’abord le respect de la procédure dans le Parlement et ensuite la capacité de chacun à faire appel à la Justice contre les grands, contre le Roi, contre même le Parlement, à trouver dans la loi un cas d’espèce qui s’applique à lui ou une distinction pour en faire exception.

Ce qu’il faut comprendre, dans l’histoire anglaise, c’est le petit taux de législation avant le xxe siècle. Tout se règle entre individus. La société ne se règle pas en tant que société, ce sont les individus qui règlent leurs différends avec d’autres individus, et c’est une différence fondamentale avec ce que fait la Révolution Française. Et ce qui me frappe, moi, c’est que, si la Déclaration des Droits de l’Homme est censée être une règle, et je suis très bien l’argumentation de Bernard Manin qui me paraît très subtile, si ce texte est censé être une règle, c’est une règle incapable d’interprétation. Le caractère majeur, unique même de la Déclaration des Droits de l’Homme, est que c’est une déclaration des droits. Ces droits ne sont pas susceptibles d’interprétation, c’est un constat de droit et la Révolution Française, François Furet nous l’a bien montré, procède par l’incapacité de transiger sur ces droits et donc toute interprétation des droits de l’Homme se fait par un conflit politique pour le pouvoir, ce sont des interprétations successives de la Déclaration des Droits de l’Homme qui s’installent au pouvoir et qui en fin de compte finissent par tuer pour affirmer cette interprétation des droits de l’Homme. Mais il faut aussi, et là je rejoins Gérard Gengembre, il faut aussi penser que la Terreur n’est qu’un passage au sein de la Révolution. L’historiographie classique de la Révolution s’arrête au 9 Thermidor, à la rigueur à Babeuf ou à Germinal et Prairial, mais il y a encore cinq ou six ans de Révolution, et c’est justement en l’An III et sous le Directoire que toute une nouvelle pratique révolutionnaire s’installe. C’est en l’An III que Sieyès en arrive au jury constitutionnaire pour répondre à ces problèmes d’interprétation et de règles, mais ensuite c’est sous le Directoire qu’on en arrive à deux Chambres. L’idée d’une souveraineté une et indivisible avec une seule volonté générale représentée par une Chambre unique est jetée avec la Constitution de l’An III. La Révolution n’est pas susceptible de fournir une interprétation unique. Il y a une autre Révolution, c’est la Révolution après la Terreur. Il y a la Révolution d’avant et il y a la Révolution d’après et ces problèmes que nous avons évoqués ont une solution différente en France selon la partie de la Révolution où l’on se trouve.