Résumé

Cet article revient, du point de vue anthropologique, sur la notion de « vécu juridique ». À partir d'une discussion sur l'autopoïèse du droit et d'observations de terrain conduites à Casablanca (Maroc), il tente de montrer comment le rapport à la norme juridique est construit à partir d'une conception du sens de la justice. Cette conception ne dépend pas de l'état du droit mais renvoie au standard de vie en usage dans la société. Les acteurs, en effet, ne distinguent pas spontanément le droit du « sens de la justice ». Cette relative indistinction enclanche la dynamique du changement juridique, en ce sens qu'elle détermine les limites de l'acceptabilité d'une norme. Les acteurs sociaux n'adoptent donc pas un comportement empirique vis-à-vis du droit, mais reconstruisent le système de pertinence des normes, que ce soit pour s'y conformer ou pour les enfreindre.

Anthropologie – Avortement – Femme – Justice – Maroc.

Summary

« Living with Law », Legal Norm and Sense of Justice : About Abortion in Morocco

This article reconsiders, from the anthropological point of view, the notion of « vécu juridique ». Starting with a discussion of the « autopoïèse » of the law and field observations made in Casablanca, Morocco, the study attempts to show how the relationship to judicial norms is formed, based on a given idea of justice held by people. This conception depends not on the state of the law, but instead on societal lifestyles. In fact, the actors do not spontaneously distinguish the law from their idea of justice. This relative lack of distinction sets in motion the dynamics of judicial change ; in other words, it determines the acceptible limits of any norm. The social actors do not, therefore, adopt empirical behavior towards the law ; but reconstruct the significance of the norms, either to conform to them or to go against them.

Abortion – Anthropology – Justice – Morocco – Woman.

La question du rapport à la norme des acteurs sociaux dans le cours de la vie quotidienne, c'est-à-dire de l'insertion du « droit » dans l'ordre biographique des individus, ce que l'on nomme aussi le « vécu juridique », permet sans doute de poser différemment le problème de l'autonomie du droit. C'est ce point de vue réductionniste qui correspond le mieux à l'activité des anthropologues, et non point seulement le réductionnisme culturel que l'on tend souvent à privilégier. L'anthropologie du droit, en effet, n'implique pas seulement que nous nous préoccupions de la relation entre un système juridique et l'ensemble du système culturel d'une société donnée (ou entre le sous-système juridique et les autres sous-systèmes culturels), elle implique également et, sans doute principalement, que nous nous intéressions à l'usage des éléments de ce système. Car, si l'anthropologie se préoccupe de la pensée, ce n'est jamais que de la pensée en action (selon une formule de Worsley, 1982, p. 324). Ce n'est donc pas assez d'analyser les catégories juridiques comme des catégories culturelles, encore faut-il penser ces catégories comme des composantes cognitives de l'action individuelle.

Nous allons tenter de présenter quelques arguments théoriques en faveur de cette affirmation. Après quoi nous ferons ce qu'il est dans l'habitude de l'anthropologie de faire : décrire une série limitée de conduites et essayer d'en tirer quelques énoncés à portée générale (Augé, 1988). Nous tenterons, plus précisément, de montrer comment certaines attitudes vis-à-vis de l'avortement observables dans la société marocaine permettent de penser le rapport à la norme, le lieu de sa genèse, le contenu comme la fonction du « vécu juridique » et les limites de l'autonomie du droit.

I. Un problème de la théorie du droit

Teubner a insisté sur le caractère auto-référentiel et autopoiétique du droit comme système, d'où découle son extériorité à l'activité psychique des individus qui sont eux-mêmes des systèmes autopoiétiques auxquels le droit n'accède jamais en tant que tel (Teubner, 1992). Mais cette conception n'implique pas la relation normes/acteurs et ne permet pas de la comprendre ; elle permet seulement de comprendre — si l'on suit avec bonne volonté Luhman (Luhman, 1988) et Teubner (Teubner, 1992) — pourquoi le droit produit toujours du droit et parvient à maintenir sa rhétorique scolastique. Nous ne prétendons pas apporter ici, contre Teubner (Teubner, 1993), des arguments ethnologiques en faveur du Critical legal studies movement qui se propose d'opposer au formalisme et au positivisme juridiques l'étude du droit en action, c'est-à-dire l'observation de ce que devient la règle de droit dans ses incommodes conditions d'exercice (Trubek, 1984). Ce point de vue se rapprocherait, certes, de ce que peuvent aimer faire des anthropologues mais nous éloignerait d'une juste qualification du problème, car nous ne nous intéressons pas exactement à ce que le droit devient mais à ce que les gens en font ; ou, plus précisément, à la façon dont les références au droit (ou son contournement) construisent le système d'action des individus. Cette construction n'est pas de nature psychique (elle ne met pas en cause cet autre système autopoiétique visé par Teubner) ou « culturelle » (elle ne correspond pas à une ligne de conduite préétablie). Elle renvoie à des processus de discrimination qui décident de la référence. Ces processus de discrimination sont des jugements, au sens où l'entend Thévenot : la façon dont des acteurs saisissent une situation à partir de repères prétendant à une validité générale et contenant des arguments de justification (Thévenot, 1992, p. 1282-1283). On remarquera que ces arguments ne se réfèrent jamais au simple point de vue de leurs auteurs mais à des ordres de grandeur contenant ce point de vue et, tout à la fois, le transcendant (Boltanski, 1990). D'une façon générale, les gens qui avancent une position pensent qu'ils ont raison, c'est-à-dire que leur position peut se justifier en droit (même s'ils confondent alors le sentiment d'équité et les stipulations positives de la règle juridique). Ainsi, ce qui est intéressant pour l'anthropologue, ce n'est donc pas ce qui arrive au droit des juristes dans le cours des actions individuelles des sujets de droit, mais comment il est réinterprété par des individus empiriques, à l'intérieur d'un processus de jugement fondé sur des ordres de grandeur transcendant le système juridique — les principes de justice de Rawls, par exemple (Rawls, 1987) — ou établissant sa contingence.

Dans l'introduction de l'un de ses ouvrages, Teubner relate l'histoire rabbinique suivante. Un rabbin connu pour la validité de ses opinions juridiques n'arrivait pas à rallier à son point de vue les autres rabbins assemblés à la synagogue. Il finit par invoquer le ciel et Dieu intervint pour confirmer son opinion, mais les rabbins « ne s'y rallièrent toujours pas, en disant : "Nous ne tenons nul compte d'une voix divine, car Toi-même, tu as écrit dans la Thora, au mont Sinaï, qu'il faut se rendre à l'avis de la majorité." Et Dieu rit, et dit : "Mes fils m'ont battu, mes fils m'ont battu" » (Teubner, 1993, p. 7-8). Dans la perspective de Teubner, cette histoire illustre l'auto-référentialité du droit, puisque le niveau le plus haut de la hiérarchie des normes (Dieu) s'alimente au niveau le plus bas dans un processus de fondation circulaire. Or la même histoire peut suggérer autre chose qu'une aventure systémique. Elle peut simplement signifier la contingence plutôt que l'auto-référence. En ce sens, un système de normes et sa clôture transcendante apparaissent d'abord comme le produit d'un consensus ou de ce que l'on pourrait nommer dans le vocabulaire kantien un accord d'intersubjectivité. Que le primat de cet accord soit institué par la loi divine est un subterfuge comme l'appel à Dieu du rabbin récalcitrant, puisque des deux interventions divines l'assemblée peut sélectionner la seule pertinente. En même temps, il est clair que la double référence au divin n'est pas explétive : elle définit, au contraire, une sorte de cadre de fluctuation fondé sur le besoin de recourir à des valeurs partagées ou à des repères prétendant à une validité générale, pour reprendre l'expression de Thévenot déjà citée. Ce qui construit la solidarité (ou la coopération sociale) — non pas la communauté mais le lien social — est la nécessité de faire appel à des opinions au moins partiellement partagées et à des valeurs reconnues pour faire admettre son point de vue. Cela veut dire aussi que l'admissibilité d'une opinion, d'une attitude, d'une conduite ou d'une norme se construit comme se construit son inadmissibilité. L'autonomie du droit ressortit, en ce sens, de la fiction institutive (inventer sa transcendance). En même temps, cette fiction organise effectivement l'autonomie relative du droit car elle fait partie des repères prétendant à une valeur générale. Les acteurs qui réclament le règne du droit en leur faveur doivent nécessairement partager la même conception de base du droit que ceux auxquels ils s'opposent : c'est-à-dire l'idée que le droit est fondamentalement en position d'extériorité par rapport au conflit.

Ainsi l'anthropologue aura-t-il tendance à éviter la question du fondement ou le piège de l'auto-référence ; il ne délaissera pas pour autant le monde moral des valeurs reconnues et partiellement partagées, à partir desquelles s'élaborent les positions consensuelles sur les normes juridiques ; il s'intéressera même à leur genèse dans le cours quotidien des rapports sociaux. Précisons que nous ne soutenons pas ici une forme de réductionnisme sociologique. Simplement, si ce qui fonde le droit n'est pas sa norme la plus élevée ni exactement sa norme la plus humble mais un accord (relatif) d'intersubjectivité, alors le lieu du fondement — la clôture de sa hiérarchie et sa source — comme son vocabulaire spécifique se situent en-deçà du système juridique dans un ordre de considérations plus générales. Ces considérations — les « repères » de Thévenot, les « ordres de grandeur » de Boltanski et Thévenot (Boltanski et Thévenot, 1991) ou les « principes de justice » de Rawls — ne sont cependant pas des universaux, ce qui reviendrait à déplacer le problème du fondement d'une transcendance à une autre. Ils sont étroitement liés à la dynamique de nouveaux standards de vie et aux jeux de vocabulaire inédits qui les accompagnent (nous nous inspirons ici de Rorty, 1993). Dire des choses nouvelles sur ce que c'est qu'être soi et sur ce qu'est le monde, adopter une nouvelle éthique sont des opérations préalables qui structurent le consensus sur les normes et la conduite à adopter envers elles (car le consensus peut porter aussi sur le fait de ne pas les suivre). Celui-ci est bien sûr provisoire. Là où le juriste aura tendance à voir un vécu juridique contredisant l'idéalisme normatif du droit ou un épineux problème de théorie, l'anthropologue, sans cesser d'accorder une place centrale aux acteurs, aura donc tendance à voir un phénomène continu, exempt de contradictions majeures, qui relie les évaluations individuelles, les systèmes de références disponibles, les standards de vie crédibles et la production normative. Le rapport à la norme, c'est-à-dire l'effectivité du droit, renvoie alors à la façon dont les individus l'évaluent, ce qui veut tout simplement dire que son fondement est à l'image de la « nébuleuse » de Pollock : « un processus de justification qui se déploie en zigzag sans jamais se terminer nulle part » (Pollock, 1971, p. 290). La validité de la norme dépend ainsi d'un jeu de références momentanément stabilisé mais qui évolue selon les processus de justification dans lesquels les acteurs s'engagent et les ressources cognitives dont ils disposent (qu'ils les créent ou qu'ils les reçoivent). Ce que l'on nomme le « vécu juridique » s'avère ainsi bien autre chose qu'un ensemble de produits empiriques du droit, de faits proches de l'expérience ; c'est d'abord une forme d'activité « théorique », une série d'évaluations et de mises en perspective, des jugements sur le droit du droit, sur son équité. En un mot, le « vécu juridique » n'est pas un produit mais une construction du sens de la justice. Cependant, ceci ne peut être clairement posé si l'on demeure dans le paradigme obsolète de la séparation du monde des « faits » et du monde des « idées », qui permet tour à tour de rejeter ce que les « faits » disent des « idées » et ce que les « idées » font comprendre des « faits ». Pour le dire autrement : il n'y a pas un réel à l'extérieur des « idées » ou un réel transcendant les « faits », entre lesquels le sujet oscillerait ; il y a des « idées » et des « faits » avec lesquels nous élaborons le réel que nous habitons. L'activité théorique n'est pas quelque chose qui ait à voir avec l'attitude contemplative, elle est performative et, en ce sens, indissociable de la multitude d'interactions qui tissent la trame de notre vie quotidienne.

II. L'avortement au Maroc

Au Maroc, la liberté des relations sexuelles hors mariage ne peut être revendiquée comme un droit individuel ; elle est une licence que l'individu s'accorde et que la société, le plus souvent, tolère. Aujourd'hui, la justification d'un tel comportement ne passera jamais par l'affirmation d'un droit car ce serait mettre en cause l'un des symboles restants de l'appartenance du Maroc à l'islam comme ordre social : le statut minoritaire des femmes (Moulay R'Chid, 1989). Dans la plupart des sociétés occidentales, la liberté des relations sexuelles hors mariage est, au contraire, reconnue en droit comme relevant de la vie privée. Elle peut, de plus, faire l'objet d'une demande d'avantages sociaux en cas de stabilité du couple. Spontanément, les Occidentaux classeraient la vie sexuelle des gens ou leur vie amoureuse dans le domaine du privé, au sens où elle ressortit de leur seule intimité. Or, cette localisation ne présuppose pas des ordres de justification qui s'y appliquent : l'intimité, la souveraineté de l'individu sur une sphère particulière de sa vie, peut être justifiée par des arguments de droit ou par des arguments d'opportunité, d'accident ou de sentiment. En ce dernier cas, elle relève de l'injustifiable et seulement du tolérable et de l'excusable, où l'on ne fait pas appel au droit mais à la compréhension d'autrui, à sa mansuétude, à sa connivence ou, simplement, à son indifférence. La légalisation de l'avortement en France fut le résultat d'une demande de droit : celle de la reconnaissance d'un droit particulier sur son propre corps. Avorter est, en conséquence, une procédure publique. Cette procédure ne vise pas à dissimuler des relations sexuelles illicites mais seulement à éviter une naissance non désirée. Au Maroc, l'avortement est interdit mais se pratique sans trop de difficultés ni de risques. Il ne peut pas faire l'objet d'une reconnaissance apodictique, a fortiori quand il est la conséquence de relations sexuelles illicites qu'il vise à dissimuler. Il est donc secret, non en ce qu'il est méconnu comme une pratique répandue, mais en ce qu'il ne peut pas être justifié. Pour résumer très rapidement, on notera qu'un même comportement lié à ce que nous définirions comme l'intimité peut relever de la justification et du public ou de la dissimulation plus ou moins reconnue et donc du privé.

On peut, certes, affirmer que cette dissimulation est seulement une conséquence de la loi et donc de l'ordre public. C'est méconnaître une distinction fondamentale entre la loi et la justification en droit. La justification en droit n'est pas l'affirmation d'une conformité à la loi mais à des principes de justice reconnus comme supérieurs à la loi et généralement tenus pour admissibles. Il est ainsi possible de se référer à ces principes pour contester ou pour changer la loi. C'est ce que font les mouvements opposés à l'avortement en Europe occidentale et aux États-Unis (Ginsburg, 1989). Ce qui, au Maroc, soustrait le problème de la liberté sexuelle et de l'avortement au domaine public n'est donc pas la loi en tant que telle mais l'impossibilité de justifier une position contraire. Pour autant, la pratique de l'avortement n'en demeure pas moins connectée à des évaluations privées prétendant à une validité générale et caractéristiques de la recherche d'une rhétorique publique légitime pour parler d'affaires personnelles.

1. L'avortement par convenance sociale

Vis-à-vis des comportements sexuels, la société musulmane est davantage une société de convenance que d'interdit ; la divulgation de l'inconduite y est plus grave que l'inconduite même (Ferrié et Radi, 1990). Au Maroc, les relations sexuelles illicites sont prohibées. Une relation sexuelle est illicite quand les partenaires ne sont pas mariés l'un à l'autre, c'est la définition du zina (Bousquet, 1990). Mais, en dehors de toute référence à la norme juridique islamique, il faut tenir compte du moralisme ambiant (lequel n'est pas le programme des comportements) qui conduit à considérer que les femmes mariées doivent être fidèles et les femmes non encore mariées vierges. Celles-ci peuvent d'ailleurs recourir à différents moyens pour avoir des relations sexuelles en préservant leur virginité (Davis et Davis, 1989). On conçoit qu'une telle valeur accordée à la chasteté s'accompagne d'une réelle réprobation en cas d'inconduite reconnue. Ce sont principalement les relations à la famille et au voisinage, comme les relations de la famille avec le voisinage, qui sont en cause. Dans ce cas, le retrait d'affection qui s'ensuit s'accompagne le plus souvent d'une perte de l'estime de soi. À cela s'ajoute le statut de l'enfant né d'une union illicite, qui passe pour être toujours en situation d'exclusion sociale. Pour pallier ces inconvénients, l'avortement semble une solution pratique, bien que relativement onéreuse (entre 1000 et 1600 DH soit entre 700 et 1200 FF) : il dissimule l'inconduite en supprimant ses conséquences visibles.

Ainsi Aziza qui a 28 ans et vit à Casablanca. Elle n'est pas mariée. Elle a échoué au baccalauréat, puis a suivi une formation dans un institut technologique privé. Depuis, elle est au chômage, à la recherche d'un emploi. Au cours de ses études, elle a eu des relations sexuelles avec le fils du voisin qui lui aussi est à la recherche d'un emploi. Ils espèrent se marier quand ils trouveront du travail. Elle s'est aperçue qu'elle était enceinte. Elle raconte :

« J'ai fait le test de grossesse dans un laboratoire et il a été positif. Je ne savais pas quoi faire, car il n'était pas question de garder le bébé parce qu'un geste pareil déshonore la famille du moment que notre relation n'était pas légitime. Alors mon copain et moi, nous sommes allés voir un médecin. On a pris rendez-vous. J'ai vendu ma chaîne en or pour payer le médecin qui allait m'avorter. Pour la chaîne, j'ai bien sûr dit à ma mère que je l'avais perdue. Depuis, je prends mes pilules quand il faut. »

Le cas de Latifa est quelque peu différent puisqu'elle est mariée, âgée de 36 ans. Elle a deux enfants et travaille comme secrétaire dans une entreprise d'import-export. Son mari est en prison depuis plus d'un an pour détournement de fonds. Elle a eu une liaison avec un collègue de bureau, à la suite de laquelle elle est tombée enceinte. Comme elle ne pouvait pas garder l'enfant, elle s'est adressée à un médecin qui l'a fait avorter :

« … j'étais très mal quand mon mari est parti en prison. Mes belles-sœurs venaient souvent à la maison, pour m'aider et s'occuper des enfants. J'ai eu une liaison. Lorsque j'ai commencé à sortir avec mon ami, il fallait se cacher. Il ne venait jamais à la maison. Je prenais la pilule, comme quand mon mari était là mais je faisais très attention pour que mes belles-sœurs ne voient pas ma boîte de pilules. Je la gardais au bureau. Dès que j'ai su que j'étais enceinte, je n'ai pas compris ce qui s'était passé. Chaque jour, j'avais l'impression que tout le monde allait le remarquer. J'avais aussi peur que ça fasse des histoires avec mon ami. Je ne lui ai rien dit. Je suis allé voir un médecin pour avorter. Quand je suis rentrée, j'étais très mal. J'ai dû faire comme s'il n'y avait rien à cause des enfants, de la fille qui s'occupe de la maison… »

Dans les deux cas que nous venons de citer, on s'aperçoit que la décision d'avorter s'impose comme une évidence. Ceci résulte de la délimitation même du problème : il n'est pas concevable de montrer à autrui que l'on a eu des relations sexuelles illicites, parce que le désaveu social qui s'ensuivrait ne peut être compensé. C’est, tout au moins, ce que pensent Aziza et Latifa. En d'autres termes, elles se conforment à une solution intériorisée : au Maroc, les jeunes femmes ont toujours à l'esprit qu'elles avorteront, si un jour elles se trouvent enceintes sans être mariées. L'évitement du scandale est ce qui prime. Il n'y a donc pas de dilemme : on note une absence complète de références à l'ordre juridique dans les récits d'avortement. Le seul ordre qui s'impose est celui du voisinage et de la famille, c'est-à-dire les normes de convenances constitutives des relations à autrui. Avorter, c'est se préserver de l'exclusion. La question de l'enfant n'est pas davantage évoquée que la question de la loi. Ainsi, les femmes — souvent des voisines — qui accusent d'autres femmes d'avorter ne visent qu'à stigmatiser leurs mauvaises mœurs, et ne jugent pas l'avortement en tant que destruction d'une vie hypothétique. C'est l'histoire de leur dérèglement sexuel qu'elles racontent, comme Habiba :

« … la voisine a avorté plusieurs fois, et tu sais pourquoi ? Parce qu'on dit (les autres voisines, pas moi bien sûr !) que ce n'était pas l'enfant du mari, c'était celui du voisin d'en face qui rentre chez elle pendant l'absence de son mari qui est pêcheur. Il part en mer pour plusieurs nuits. Après avoir été mise enceinte, elle a fait venir une femme de la campagne qui sait guérir les femmes stériles mais qui sait aussi faire avorter. »

Cette histoire élaborée du point de vue d'autrui montre la réalité du contrôle du voisinage sur la vie individuelle. En d'autres termes, quand Latifa et Aziza craignent la visibilité de leur état, il ne s'agit pas d'une crainte non fondée mais d'une évaluation assez exacte de ce que les voisines et les parentes peuvent effectivement penser et dire d'elles. La règle qu'elles suivent procède donc de leur relation à autrui et non de la force de la règle elle-même. Ceci avait déjà été démontré par Malinowski (1926) : le respect d'une règle est toujours dicté par le contexte social et non par la validité de son processus formel d'institution. La question n'est donc pas de savoir s'il est juste ou injuste d'avorter, si cela est illégal ou pas, mais d'éviter les conséquences sociales évidentes d'un acte et, surtout, de se préserver :

« … il vaut mieux pour les filles qui tombent enceintes se faire avorter parce qu'il n'y a pas de raisons qu'elles gardent un bébé qui sera une cause d'ennuis pour la maman et qui sera toujours détesté par la famille parce qu'il est un enfant illégitime » (Saâdia, casablancaise, 35 ans, secrétaire administrative).

2. L'avortement par convenance personnelle

On aurait cependant tort de croire que l'avortement réponde toujours au souci d'éviter la désapprobation d'autrui. Il peut aussi être décidé par convenance personnelle ou pour protéger un standard de vie. Citons le cas de Naïma, secrétaire de direction, qui a avorté une première fois au début de son mariage parce que sa maison n'était pas encore prête. Elle n'a rencontré aucune difficulté : « Ce n'est pas difficile d'avorter pour qui que ce soit si on a de l'argent. » Elle a avorté avec l'accord de son mari. La seconde année du mariage, elle a avorté de nouveau car elle n'avait pas fini de meubler la maison. Le cas d’Aïcha se rapproche de celui de Naïma et s'en éloigne. Aïcha n'a pas non plus d'enfant mais son mariage est un mariage « arrangé ». Devenue infirmière et ayant été confrontée à une autre vie que la sienne — son mari n'est qu'un petit fonctionnaire et elle fréquente des médecins —, elle espère rencontrer un homme « digne [socialement, s'entend] de son amour ». Afin d'être libre dans cette éventualité, elle a avorté à chaque fois qu'elle est tombée enceinte de son mari, sa situation professionnelle lui offrant des facilités en ce domaine (elle connaît les procédures « informelles » et l'état du marché).

On remarquera que le cas d'Aïcha est beaucoup plus lié à une position personnelle que celui de Naïma. L'avortement chez elle ne renvoie pas à une règle, morale ou sociale, mais relève d'une sorte de « bovarysme ». Elle veut préserver la possibilité de changer de vie, d'être disponible pour un amour éventuel. Pour elle, une femme sans enfant est sans attache véritable ; des enfants, au contraire, l'engageraient définitivement dans la vie qu'elle est en train de vivre et dans laquelle elle refuse de voir un aboutissement. Au Maroc, le « beau mariage » demeure une aspiration centrale qui structure les attentes et motive les comportements ainsi que les nombreux dilemmes liés à la diffusion de la modernité, la femme étant alors soumise à deux impératifs : réussir sa vie personnelle (et affirmer son autonomie) et posséder le seul véritable attribut social de cette réussite, un mari. Il est bien évident que le mariage d'amour représente l'idéale et difficile résolution de ce dilemme.

L'avortement n'est pas le problème de l'enfant à naître et ne renvoie pas à une question de philosophie du droit qui serait la délimitation juridique du seuil de la vie ; ou, pour dire les choses de façon moins abrupte : la condamnation relève visiblement de la volonté de moraliser les relations sexuelles. Sur ce point, l'attitude marocaine peut paraître assez proche de ce que F. Ginsburg décrit à propos du mouvement pro-life aux États-Unis. Chez les Américains opposés à l'avortement, en effet, la demande d'une norme contraignante apparaît surtout destinée à limiter l'instabilité prévalant dans les relations entre les sexes, en dramatisant la conséquence des rapports sexuels (Ginsburg, 1984, 1987, 1989). Cette demande tire sa force de la tendance, présente dans toutes les sociétés, à se sentir personnellement concerné par la sexualité d'autrui et, en conséquence, à se prévaloir d'un droit de regard sur celle-ci. Au Maroc, la prohibition de l'avortement semble également liée à une volonté de régulation sociale. Toutefois, si aux États-Unis la demande d'interdiction a pour but de rendre les gens moraux, au Maroc elle sert simplement à prouver qu'ils le sont déjà. C'est ainsi que les « entrepreneurs de morale » agissent pour maintenir (ou créer) des normes autorisant à pénétrer dans le domaine privé des individus (Becker, 1963). On aurait cependant tort de croire que cette prérogative, ce détour par le droit, la justice et la morale, échoit seulement aux formations institutionnelles. Au contraire, les individus mis en situation de transgression, les Marocaines qui avortent par exemple, génèrent aussi des morales particulières fondées sur le sens de la justice et, pour ce faire, utilisent des références — les principes de justice de Rawls (1987) ou les principes d'équivalence de Boltanski (1990) — qui peuvent être partagées par tous, c'est-à-dire qui ne sont pas tout à fait étrangères à leurs adversaires (Ginsburg, 1987). En d'autres termes, l'accès à la norme — et, pour une certaine part, la norme elle-même — dépend de la façon dont les individus perçoivent et expriment leur situation dans un vocabulaire accessible à autrui. Elle dépend aussi des « standards de vie » que les acteurs souhaitent pour eux-mêmes et qu'ils estiment légitime de désirer. Ce n'est pas jouer sur les mots que de dire qu'ils affirment ainsi un « droit » au bonheur individuel qui est connecté à une évaluation du juste. Une Marocaine qui a aidé une amie à avorter pouvait ainsi justifier son geste en recourant à la fois au registre de l'évitement du scandale et du libre choix individuel :

« C'est une fille perdue qui n'a rien, la pauvre. Si elle se retrouve avec un gamin, elle ne trouvera pas de mari ; toute sa vie on va lui coller ça. Moi, je dis que Dieu — s'il est bon et juste —, il ne va pas accepter que cette fille se retrouve perdue. Ca ne regarde pas les autres, ce qu'elle a fait. Elle ne va quand même pas porter cette étiquette toute la vie. Et puis, il vaut mieux un péché qui s'arrête qu'un péché qui dure. Je veux dire : il vaut mieux qu'il ne soit plus question de ce qu'elle a fait. Que ça reste un problème entre elle et Dieu. Nous, on ne pense pas à ce problème, que c'est un péché. C'est parce que tu en parles, sinon on n'y pense pas. Moi, je sais que toutes mes copines n'avaient pas ce problème. On ne se disait pas : coucher c'est haram ou pas haram. Dès qu'on peut se cacher, on le fait. On n'a pas le sentiment d'être en faute, mais il y a les gens. On se dit que ça les regarde pas ce que je fais. Parce que c'est moi qui le fais, c'est moi que ça concerne. Pour l'avortement, je ne suis pas malade vis-à-vis de Dieu… »

Ainsi n'est-ce pas le sens moral, l'aptitude à recourir à des critères d'évaluation généraux pour parler de soi, qui varie fondamentalement d'une personne à l'autre, mais la sélection de ces critères selon la place que l'on occupe, ou selon ce que Schutz nomme l'« ordre biographique » de chacun (Schutz, 1987). Il est alors difficile de penser l'obédience sans tenir compte de l'influence des conceptions de la moralité et des standards de vie sur le système d'action des individus, surtout quand ils sont confrontés à des normes qui heurtent leur autonomie privée. Ainsi la compréhension de ce que les acteurs sociaux font quand ils affirment se soumettre au droit, quand ils enfreignent la loi ou demandent sa réformation, ne passe-t-elle pas, d'abord, par la connaissance du système de droit qui les gère, mais par l'étude de leur conception courante de la vie.

Conclusion

L'articulation entre le social et l'individuel, entre la norme publique et l'intérêt personnel, les vocabulaires collectifs et les idiosyncrasies privées, implique l'élaboration d'une rhétorique du sens de la justice destinée à qualifier en termes généraux l'évaluation personnelle des règles de droit et des obligations découlant du lien social. En ce sens, le « vécu juridique » des individus est une rhétorique qui interfère avec le droit pour aboutir, à terme, soit à la production d'une nouvelle norme, soit au traitement élusif de l'ancienne. Ceci nous suggère que l'« autonomie » du droit comme forme efficace — ce que Bourdieu nomme la « force de la forme » (Bourdieu, 1986) — est associée à l'« autonomie » du « vécu juridique » comme substance. Ce qui rend possible les transactions entre ces deux mondes, que Teubner pourrait considérer comme deux systèmes autopoiétiques indépendants, est que leurs locuteurs autorisés, leurs habitants, partagent jusqu'à un certain point l'illusion qu'ils sont constitués d'éléments communs ou tout au moins que l'un est quelque chose comme le commentaire exact de l'autre. Les acteurs sociaux pensent, en général, que le sens de la justice dont ils se prévalent a quelque chose à voir avec le droit ou tout au moins avec ce que le droit devrait être ; les agents de la production, de l'interprétation et de l'exécution du droit pensent, eux, que le droit dont ils disposent répond ou pourrait répondre au désir de justice des acteurs sociaux. En fait, les uns et les autres racontent des histoires différentes ; ce qui fait que ces histoires se combinent tient sans doute à ce que des mots comme « justice », « droit », « liberté » ou « souffrance » — ces mots qui établissent des chevauchements entre des discours parfois fort différents (Rorty, 1993, p. 135-136) — ont suffisamment d'attraits pour créer, à l'instar de certains rites et de certains symboles, de la solidarité sans consensus (Kertzer, 1992).

Bibliographie

Augé M.
1988, « Totalité, sens et comparaison : À propos de Culture, Thougt and Social Action » par Stanley J. Tambiah — a Review Article, Ethnos, n° 3-4, p. 266-271.

Becker H.
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Boltanski L. et Thevenot L.
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Les auteurs

Jean-Noël Ferrié

Chercheur au Centre d’études et de documentation juridique, économique et sociale (CEDEJ, URA CNRS 1165, Le Caire), l’auteur a enseigné l'anthropologie du Maghreb à l'Institut d'études politiques d'Aix-en-Provence. Il poursuit une recherche comparative sur le rapport à la règle morale au Maroc et en Égypte.

Gilles Boëtsch

Chargé de recherche au CNRS (UPR 221 du CNRS « Dynamique bio-culturelle ») et chargé de cours au DEA d'anthropologie de l'Université d’Aix-Marseille III. Anthropologue travaillant sur les relations entre le biologique et le culturel. Ses terrains de recherche sont les populations marocaines et françaises. Les thèmes concernent aussi bien les processus de reproduction biologique que les représentations des identités biologiques.

Amina Ouafik

Étudiante au Laboratoire de théorie juridique (Université d’Aix-Marseille III).

* Cette recherche a été réalisée au sein du Laboratoire de théorie juridique de l'Université d'Aix-Marseille III, dans le cadre de l'appel d'offre « Genèse de la norme » (DRED). Les auteurs remercient MM. les Professeurs Sériaux et Rouland pour le soutien constant qu'ils ont apporté à ce programme de recherche.

** UPR 221 du CNRS,
Laboratoire d’écologie humaine, Université d’Aix-Marseille III, Pavillon de Lanfant,
346 route des Alpes,
F-13100 Aix-en-Provence.