Résumé

À l’occasion du centenaire de l’ouvrage Les règles de la méthode sociologique, le texte qui suit met en évidence certains passages, généralement peu cités, des travaux de Durkheim. La pensée du maître français s’y avère rester pleinement moderne quant à son aspect scientifique et offrir une certaine ouverture vers la post-modernité scientifique. De fait, le « sociologisme » attribué à Durkheim constitue souvent une injuste caricature de son point de vue, essentiellement non sociologiste. La sociologie de Durkheim est même ouverte à la possibilité d’une explication théorique unitaire, valable pour l’ensemble des sciences de l’homme. Par-delà Durkheim, cet essai est une tentative d’élargissement de la portée théorique concernant le normatif. Ce texte cherche aussi à expliciter un certain nombre de lois d’une théorie générale unifiée du mental et du social.

Durkheim – Méthode sociologique – Sociologie du droit – Théorie du mental et du social – Théorie sociologique.

Summary

The Rules of the Sociological Method : One Century Later

The article identifies passages from Durkheim, which are not usually considered, on the occasion of the centennial of his Rules of the Sociological Method. It concludes that the French master’s scientific thought remains entirely modern, with a certain openness to scientific postmodernity. In fact, the « sociologism » ascribed to Durkheim seems frequently to be an unfair caricature of his perspective, which is essentially an open one. Durkheim’s sociology is even open to the possibility of a unitary theoretical explanation valid for all the sciences of man. The essay is an attempt to move a little beyond Durkheim toward a greater theoretical comprehensiveness regarding the normative, and it makes explicit some laws of a unified general theory that embrace the mental and the social.

Durkheim – Sociological method – Sociological theory – Sociology of law – Theory of the mental and the social.

I. Cent ans de modernité méthodologique en sociologie. Existe-t-il une post-modernité scientifique chez Durkheim ?

Bien sûr, il n’est pas question d’ignorer l’importance du sens commun. Mais il faut bien reconnaître — et Durkheim le souligne — qu’il est nécessaire, pour faire de la science sociologique, de dépasser les préjugés traditionnels : la science cherche à dévoiler et la création scientifique est, à divers degrés, déconcertante pour le sens commun et ses prénotions. Le sens commun, selon le maître français, ne saurait disposer en sociologie d’une autorité dont il ne jouit pas dans les autres sciences  [1] .

La foi en la science : voilà donc la force motrice de la méthode sociologique dans la version pionnière, aujourd’hui centenaire, de Durkheim. Les faits sociaux commencèrent alors à être considérés en tant que « choses »  [2] — « proposition qui est à la base même » de la méthode chez Durkheim  [3] —, c’est-à-dire à être traités de la manière la plus objective possible  [4] .

C’est cet esprit d’objectivité qui amène Durkheim à souligner que, contrairement à ce qu’indique le sens commun, ce qui est « répugnant » peut être utile. Il en va ainsi, selon lui, de la souffrance, dans la mesure où quelqu’un qui n’aurait jamais souffert serait « un monstre »  [5] .

Durkheim n’admet pas que les phénomènes psychiques puissent dériver directement des phénomènes organiques ; c’est cette idée qu’il va transposer aux faits sociaux dans leur relation aux faits psychiques, se refusant ainsi à expliquer « le plus complexe par le plus simple ». L’auteur aspire aussi à réduire la conduite humaine à des rapports de cause à effet, au moyen d’un « rationalisme scientifique »  [6] . Pour Durkheim, le principe de causalité n’est, en sociologie, qu’« un postulat empirique, produit d’une induction légitime »  [7] .

Le maître de Paris ne pense pas qu’une perspective fonctionnelle puisse rendre compte, à elle seule, des faits sociaux ; au contraire, selon lui, « il faut rechercher séparément la cause efficiente [...] et la fonction », et il est logique, d’un point de vue méthodologique, de « chercher la cause d’un phénomène avant d’essayer d’en déterminer les effets »  [8] .

Durkheim place la foi en la science au-dessus de la foi en ses propres théories concernant les phénomènes sociaux, considérés comme « des choses extérieures » : « Si cette extériorité n’est qu’apparente, l’illusion se dissipera à mesure que la science avancera et l’on verra, pour ainsi dire, le dehors rentrer dans le dedans  [9] . » Les règles de sa méthode sociologique, qui ont cette extériorité pour fondement, ne se veulent donc point dogmatiques.

Dans quelle mesure ces prémisses fondamentales durkheimiennes, essentiellement présentes tout au long de son ouvrage devenu classique Les règles de la méthode sociologique (1895), demeurent-elles valables cent ans plus tard, à une époque comme la nôtre que l’on peut considérer comme inscrite dans une ère de post-modernité scientifique ?

Assurément, ces prémisses sont modernes et relèvent de la pensée des Lumières. De fait, Durkheim présente une perspective du social critique, créative, indépendante de toute autorité en tant qu’autorité, qu’elle soit religieuse ou temporelle. Qu’il ait été, à l’époque, qualifié de révolutionnaire puis, récemment, à l’inverse, de conservateur, n’est pas étonnant. Le fait qu’il ait été considéré comme matérialiste, alors qu’il ne revendiquait que l’autonomie de la connaissance scientifique dans son domaine, n’est guère plus surprenant.

De la pensée des Lumières, Durkheim retient la « foi dans l’avenir de la raison »  [10] , dans la possibilité d’étendre l’objectivité de la méthode scientifique au savoir social  [11] .

Mais l’approche scientifique de Durkheim, si elle est moderne, peut-elle être considérée comme post-moderne ?

Au sens strict, non ; et ce serait en réalité exagérer que d’exiger du maître français la formulation de ce qui ne deviendra clair qu’après sa mort : l’accent mis sur le doute intrinsèque, inséparable de la connaissance scientifique elle-même, même lorsque l’on considère celle-ci comme « confirmée ». Cet esprit emphatique de doute est typique de la post-modernité scientifique (ou, si l’on préfère, d’une nouvelle modernité scientifique).

La science actuelle doute de tout, y compris d’elle-même. Elle ne s’estime pas exacte et la probabilité y tient une place majeure. L’exactitude se retrouve confinée aux savoirs formels conventionnels comme la logique et la mathématique, et encore, dans la seule mesure où ceux-ci ne se réfèrent pas à la réalité  [12] . Toute connaissance du réel inclut le doute, mais l’on continue à croire en la raison humaine et aux lois scientifiques ; même si, précisément parce qu’elle est hyper-rationnelle, cette foi n’est absolument pas aveugle. En d’autres termes, pour ce qui concerne la raison scientifique humaine, l’on croit tout en doutant ou, ce qui revient au même, l’on doute tout en croyant. La foi en la science est clairement devenue relative.

Dans le domaine de la physique, la théorie de la relativité et la théorie quantique ont révélé l’ingénuité de la foi en la connaissance scientifique pendant le siècle dernier. Comment le scientisme est-il aujourd’hui possible, alors que le monde des particules élémentaires de la matière représente moins un monde de choses et de phénomènes qu’un « monde de tendances ou de possibilités »  [13] , où les nombreuses particules élémentaires ont un comportement aberrant ou apparemment aberrant ?

Si démonstratif en son temps, le discours de Durkheim, lorsqu’il traite les faits sociaux en tant que « choses », perdrait ainsi aujourd’hui quelque peu de sa justesse, à l’heure où l’objet même de la physique se « déchosifie », se « dématérialise », à l’heure où l’on aspire à construire une authentique théorie générale de l’énergie (une énergie qui n’est pas nécessairement condensée ou chosifiée) qui puisse rendre compte de la pensée humaine elle-même.

Durkheim, il est vrai, fait remarquer qu’il affirme non pas que les faits sociaux sont « des choses matérielles », mais des objets qui doivent être connus par l’observation et l’expérimentation, de l’extérieur, de telle manière que « tout objet de science est une chose ». Y compris « les faits de la psychologie individuelle eux-mêmes »  [14] . Mieux encore : selon lui, les faits sociaux sont d’une « extrême immatérialité »  [15] .

Toutefois, si, déjà du temps de Durkheim, le mot « chose » était ambigu, il l’est plus encore de nos jours, où le monde des particules élémentaires de la physique actuelle n’est pas réellement envisagé comme un monde de choses matérielles au sens traditionnel. Ajoutons que notre auteur, bien qu’il reconnaisse que les individus sont « les seuls éléments actifs » de la société, considère aussi « les choses » en tant qu’« éléments intégrants » de cette dernière  [16] .

Mais Durkheim montre déjà une certaine ouverture à la post-modernité quand il prend ses distances à l’égard du matérialisme dogmatique et grossier, en vogue dans les milieux scientifiques officiels de l’époque. Comme il le dit lui-même : « [...] nous pourrions plus justement revendiquer la qualification contraire. En effet l’essence du spiritualisme ne tient-elle pas dans cette idée que les phénomènes psychiques ne peuvent pas être immédiatement dérivés des phénomènes organiques ? Or notre méthode n’est en partie qu’une application de ce principe aux faits sociaux  [17] . »

A l’époque déjà, le maître de Paris reconnaît que, en ce qui concerne le contrôle inhérent à la méthode scientifique, « l’élimination absolue de tout élément adventice [est] une limite idéale qui ne peut être réellement atteinte »  [18] .

Il se refuse — nous l’avons vu plus haut — à expliquer le plus complexe par le plus simple, le mental par l’organique, et le social par le mental  [19] . Mais tout indique que le mot « expliquer » est employé ici par le maître français au sens où le mental et le social ne sont pas réductibles, c’est-à-dire égalables, respectivement, à l’organique et au mental. Durkheim récuse donc les équations organique = mental et mental = social , le mental désignant quelque chose de nouveau (de plus complexe) par rapport à l’organique, comme le social désigne par rapport au mental quelque chose de nouveau (de plus complexe).

Concernant la mise en relation causale à laquelle aspire Durkheim  [20] — au point d’affirmer de manière réductrice que « l’explication sociologique consiste exclusivement à établir des rapports de causalité », et donc, entre autres, un rapport entre la cause et ses effets utiles  [21] —, on pourrait toutefois aujourd’hui comprendre l’explication scientifique comme étant la possibilité de déduire le moins général du plus général (ce dernier terme ayant été obtenu par induction). Et les propositions les plus générales et les moins générales de la science réduisent la complexité du monde. Les phénomènes les plus complexes sont ainsi réduits à leur expression la plus simple, la plus essentielle, à travers la définition de certaines catégories conceptuelles stratégiques, et, sur cette base, des propositions scientifiques sont élaborées (avec un nombre réduit de postulats). Selon cette rigueur méthodologique actuelle, le plus complexe — ce qui est de l’ordre des faits — s’explique toujours causalement par le plus simple — qui est de l’ordre des lois scientifiques.

On notera que le maître de Paris prétendait obtenir des « lois précises, [des] rapports déterminés de causalités »  [22] , mais uniquement par la méthode de l’« expérimentation indirecte, ou méthode comparative ». Selon lui, en effet, la sociologie ne se prête pas à « l’expérimentation proprement dite » à l’aide de faits « artificiellement produits au gré de l’observateur », puisque « les phénomènes sociaux échappent évidemment à l’action de l’opérateur ». Il insiste et parle même de l’« impossibilité de toute expérience artificielle » en sociologie  [23] .

La psychologie sociale — ou psychologie collective, comme on disait autrefois — ne possédait aucune tradition expérimentale à l’époque où Durkheim établissait la méthode sociologique (1895). De nos jours cependant, après tant d’expériences psychosociales de laboratoire, on ne peut certes plus affirmer que les phénomènes sociaux ne sauraient être l’objet d’une production artificielle. Aujourd’hui, la posture durkheimienne concernant l’expérimentation proprement dite en sociologie serait incompatible avec l’identification explicite qu’il établit entre sociologie et psychologie collective : « La psychologie collective, c’est la sociologie tout entière  [24] . » Car, alors que, selon lui, sociologie et psychologie collective sont une seule et même chose, la sociologie est aujourd’hui assurément capable de réaliser — et, de fait, réalise — des expériences de laboratoire. Des macrogroupes peuvent même être soumis à l’expérimentation proprement dite au travers de représentants individuels choisis de manière adéquate — comme on le fait pour les techniques d’interview ou de questionnaire appliquées aux macrogroupes  [25] . D’ailleurs, quelles que soient les circonstances, les macrogroupes ne peuvent agir qu’au travers d’individus porteurs (représentants) des modèles de conduite du macrogroupe et qui agissent en tant que tels.

La post-modernité scientifique (à la différence de la post-modernité artistique) continue de s’intéresser aux grandes questions théoriques (attitude héritée de la modernité scientifique). Et, alors que Durkheim était préoccupé — et c’était, à l’époque, d’une grande utilité — par l’indépendance de la sociologie par rapport à « toute philosophie »  [26] , de nos jours, la post-modernité scientifique considère aussi l’utilité de l’ouverture de la science à la philosophie, celle-ci étant susceptible de contribuer à la construction, par l’homme de science, d’hypothèses pouvant être testées empiriquement (y compris par voie expérimentale proprement dite). Cela est bien différent de l’immédiatisme actuel de la technique fondée sur la science  [27] .

La foi en la raison scientifique se trouve aujourd’hui très relativisée, car il est devenu patent que ce qui est (même expérimentalement) incontrôlable va toujours de pair avec un résultat qui n’est que probable. Il n’existe plus de raison de l’ordre de la certitude substantive, mais une raison de contenu qui n’est que de l’ordre de la probabilité.

La foi dans le rationnel n’est pas scientifiquement contestée — et la foi durkheimienne dans la science demeure valable —, mais il s’agit de la foi dans l’incertitude du seulement probable. Et, dans ce contexte de relativité, qui va en s’accentuant et concerne jusqu’aux propositions déterministes de la science (qui, quoique relativisées, cependant demeurent), semble se produire un changement suffisamment important pour que l’on puisse caractériser une néo-modernité  [28] ou même, en raison de l’importance de la rupture, une post-modernité.

II. Le fait social en tant que fait normatif et le fait normatif juridique : vers un élargissement de la portée théorique

Selon la perspective classique de Durkheim  [29] , le fait social est une manière d’agir, de penser et de sentir, extérieure à l’individu et qui s’impose à lui. Ainsi, le fait social n’aurait pas pour substrat l’individu mais la société ou l’un quelconque de ses groupes partiels  [30] .

D’où la définition : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure  [31] . »

Le fait social étant une manière d’agir coercitive, cette définition montre clairement l’identification entre fait social et fait normatif. Pour Durkheim  [32] , ce qui est social est obligatoire.

Toutefois, si le fait social est identifié au fait normatif, pour le maître français ce fait normatif n’est que groupal, car, selon lui, le substrat du fait social se trouve uniquement dans le groupal.

Il convient cependant d’élargir la portée théorique sur la base de l’observation. En fait, il y a interaction sociale, c’est-à-dire action relationnelle et extériorisée entre pôles mentaux (communication extériorisée de modèles), même si la relation socio-interactive ne dure pas et même s’il n’y a pas commune acceptation des modèles communiqués. Autrement dit, dans certains cas, il peut y avoir une interaction sociale donnée sans qu’il y ait pour autant interaction sociale groupale. Seule cette dernière supposerait à tout le moins une certaine permanence du processus et la commune acceptation de modèles.

Dans la mesure où l’interaction sociale simple ou non groupale est un fait observable, doit-on affirmer qu’il s’agit d’un phénomène de « nature mixte », « socio-psychique » — pour employer la terminologie de Durkheim  [33] — pour rendre compte de ce qui est à la fois social et individuel ? Tout semble indiquer que non et qu’il s’agit en fait d’un phénomène dont le caractère social perd toute équivoque de par sa nette extériorisation. Ainsi, tout phénomène groupal serait social, mais tout phénomène social ne serait pas obligatoirement groupal.

Un phénomène social (groupal ou non) serait alors un fait qui ne réside pas simplement dans l’intimité de l’esprit humain, mais qui s’extériorise dans la communication interhumaine et qui émerge de cette communication comme quelque chose de nouveau.

L’existence sociologique de l’interaction sociale simple est d’autant plus nette que, outre son extériorité, elle a toujours un caractère d’imposition pour ses participants — caractère qui n’est pas nécessairement de nature groupale. Des expériences le démontrent : le sujet qui a connaissance de la réponse d’une ou de plusieurs personnes a tendance à se conformer au jugement d’autrui (surtout en présence de majorité ou d’unanimité). Dès 1900, on a pu constater, avec Binet, qu’un sujet expérimental qui, avant de donner sa réponse, connaît la réponse d’un autre sujet, tend à donner la même réponse que ce dernier  [34] .

En fait, en élargissant la perspective, en plongeant jusqu’aux forces mentales génératrices du social — qui sont, essentiellement, le sentiment, l’idée et la volonté (« siv ») —, il devient clair que le fait social présente un caractère d’imposition, qu’il est normatif, puisque les pôles mentaux (d’où il découle au travers de la communication extériorisée de l’interaction sociale) sont toujours, en eux-mêmes, évaluants et donc normatifs. Dans l’esprit humain (et dans le mental humain devenu social par l’extériorisation) nous retrouvons toujours, indissociablement liés, l’idée et le sentiment (prépondérant) « agréable » ou « désagréable ». Or, toute association sentiment-idée (inséparables, d’un point de vue factuel) est une évaluation (agréable = cela doit être, désagréable = cela ne doit pas être) supposant l’existence d’une norme positive (cela doit être) ou négative (cela ne doit pas être), mentale ou sociale, propre à l’association elle-même.

Les pôles du processus socio-interactif communiquent toujours sentiment, idée et volonté (cette dernière étant le moteur le plus direct de l’action). Or, toute communication siv est toujours équivalente à une norme de comportement. Car l’élément « s » est toujours sentiment relatif à ce qui doit être (agréable) ou sentiment relatif à ce qui ne doit pas être (désagréable).

Les éléments sentiment, idée et volonté sont inséparables (si ce n’est par abstraction), de telle sorte que, du fait de la présence constante de l’élément affectif (« s »), tout composé siv est, en fin de compte, toujours un modèle, une règle ou une norme. De fait, l’élément « s » fait que chaque composé siv est évaluant, constitue un jugement, abstrait ou concret, du comportement, ce qui suppose des normes, abstraites ou concrètes, de comportement.

C’est pourquoi dans toute conversation (qu’elle soit purement intime, intérieure, mentale, ou bien socialement extériorisée), tout ce qui est communiqué est toujours réductible au binôme « doit être — ne doit pas être ».

De cette façon, rigoureusement parlant, un fait social n’est pas social parce qu’il possède un caractère d’imposition, mais il impose ou est normatif parce que, tout comme le fait mental, il est toujours association sentiment/idée — association simplement extériorisée dans l’interaction sociale (interaction simple) ou extériorisée et acceptée en commun dans l’interaction sociale qui persiste dans le temps (interaction groupale).

Parmi les faits normatifs, Durkheim met l’accent sur l’importance des règles juridiques pour l’objectivité de l’observation scientifique : « En dehors des actes individuels qu’elles suscitent, les habitudes collectives s’expriment sous des formes définies, règles juridiques, morales, dictons populaires, faits de structure sociale, etc. Comme ces formes existent d’une manière permanente, qu’elles ne changent pas avec les diverses applications qui en sont faites, elles constituent un objet fixe, un étalon constant qui est toujours à la portée de l’observateur [...]. Puisque, d’un autre côté, ces pratiques ne sont que de la vie sociale consolidée, il est légitime, sauf indications contraires, d’étudier celle-ci à travers celles-là. [...] Il faudrait, par exemple, avoir des raisons de croire que, à un moment donné, le droit n’exprime plus l’état véritable des relations sociales, pour que cette substitution ne fût pas légitime. [...] Nous avons étudié la solidarité sociale, ses formes diverses et leur évolution à travers le système des règles juridiques qui les expriment  [35] . »

Dans son ouvrage De la division du travail social, le maître français insiste plus encore sur l’importance méthodologique du juridique : « La vie sociale, partout où elle existe d’une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s’organiser, et le droit n’est autre chose que cette organisation même dans ce qu’elle a de plus stable et de plus précis. [...] Si donc il peut se faire qu’il y ait des types de solidarité sociale que les mœurs sont seules à manifester, ils sont certainement très secondaires ; au contraire, le droit reproduit tous ceux qui sont essentiels, et ce sont les seuls que nous ayons besoin de connaître  [36] . »

Mais cette identification durkheimienne du droit et de l’organisation sociale la plus stable et précise n’est qu’une identification formelle : peu importe, dans ce cas, le contenu du juridique, car il n’est pas spécifié par une définition préalable de la composition sociale du droit. Et sans cette spécification, des groupes sociaux distincts, y compris ceux d’un même pays, pourraient et peuvent présenter, sans limite aucune, comme étant de l’ordre du droit, des règles qui se contredisent mutuellement. De nos jours il apparaît comme évident que, par exemple, certaines règles fondamentales d’organisation de l’État et certaines règles fondamentales d’organisation d’un bidonville puissent se contredire. On ne peut donc plus affirmer avec Durkheim  [37] , sans spécification préalable d’un contenu, qu’« une règle du droit est ce qu’elle est et il n’y a pas deux manières de la percevoir ».

Toutefois, lucide comme à son habitude, le maître de Paris sait bien que son approche méthodologique n’est que formelle et initiale : « Sans doute, en procédant ainsi, on laisse provisoirement en dehors de la science la matière concrète de la vie collective, et cependant, si changeante qu’elle soit, on n’a pas le droit d’en postuler a priori l’inintelligibilité. [...] C’est seulement ensuite qu’il sera possible de pousser plus loin la recherche, et, par des travaux d’approche progressifs, d’enserrer peu à peu cette réalité fuyante dont l’esprit humain ne pourra jamais, peut-être, se saisir complètement  [38] . »

Un siècle après Les règles de la méthode sociologique, il semble opportun de tenter d’élargir le champ d’étude, dans le domaine juridique, au-delà de l’aspect formel et initial des définitions sociologiques qu’on y trouve habituellement. Si le droit est un phénomène social, quelle est la matière, quel est le contenu, la teneur de sa composition sociale ? Durkheim lui-même pose une question semblable à propos des organisations sociales : « Comment, c’est-à-dire de quoi et par quoi ces moyens ont-ils été constitués  [39]  ? »

Pour tenter de donner une définition transculturelle de ce contenu du juridique, nous pourrions dire que, dans toute culture, on peut constater que le sentiment « agréable » (le sentiment du « doit être ») de l’homme normal (l’homme moyen) peut être nourri de connaissance générale empiriquement vérifiée ou vérifiable. Quand cette composition a lieu (mentalement ou socialement), le phénomène correspondant peut être dénommé « droit ».

L’« infrastructure » du sentiment correspondant à l’agréable de l’homme normal est la « pulsion » (la « motivation ») animale commune de conservation de l’individu et de l’espèce (ou « instinct de conservation », qui, pour Durkheim  [40] , « est une de nos tendances fondamentales »). « Normal » est ici employé au sens durkheimien classique où la normalité est vue comme généralité : sont « normaux les faits qui présentent les formes les plus générales », et le type normal se confond avec le type moyen  [41] .

Le terme « droit » semble approprié pour désigner cette composition résultant du sentiment « agréable » (= sentiment du « doit être » = sentiment de justice) et de l’idée en accord avec la connaissance la moins incertaine possible, celle qui est vérifiée ou vérifiable. Dans les cultures « civilisées », cette connaissance est la connaissance scientifique empirique, vérifiée ou vérifiable au moyen de techniques sophistiquées de recherche.

Ce composé tend, de par sa nature même, à se manifester en des formes organisatrices stables et précises, mais ne se confond pas nécessairement avec leur contenu : il peut s’exprimer au travers d’une quelconque forme de communication.

III. Le mental et le social : au-delà de Durkheim dans la fidélité à sa pensée

Le « sociologisme » attribué à la pensée de Durkheim n’en est, souvent, qu’une injuste caricature. En affirmant la spécificité du fait social par rapport au mental, le maître français nierait obligatoirement l’existence de traits d’origine mentale au sein du social ? Bien au contraire, il écrit à propos de la vie sociale : « Les attributs constitutifs de la vie psychique s’y retrouvent, mais élevés à une bien plus haute puissance  [42] . »

Durkheim n’élimine pas de la sociologie l’élément mental ; et il l’affirme explicitement : « Alors que nous avions dit expressément et répété de toutes les manières que la vie sociale était tout entière faite de représentations, on nous accusa d’éliminer l’élément mental de la sociologie  [43] . »

Bien plus, la sociologie est pour lui « une psychologie, mais distincte de la psychologie individuelle ». Et, sur ce point, il insiste : « Je n’ai jamais pensé autrement  [44] . » Pour le maître de Paris, le social et le psychosocial sont identiques, mais le social et le psychique ne le sont pas.

Les traits d’origine mentale du social apparaissent de manière plus précise dans le passage suivant, où Durkheim se réfère à ce qu’il appelle l’« agrégat » : « C’est lui qui pense, qui sent, qui veut, quoiqu’il ne puisse vouloir, sentir ou agir que par l’intermédiaire de consciences particulières  [45] . » Il est regrettable que cette référence à des éléments essentiels du psychique et du psychosocial (idée, sentiment, volonté), dont tout indique le caractère stratégique, n’ait été qu’occasionnelle et n’ait pas fait l’objet d’un traitement plus systématique de la part du maître de Paris.

Un traitement systématique aurait pourtant semblé naturel dans le cadre de la pensée de Durkheim qui accepte, comme prémisse d’ordre général, le fait que « la nature de toute résultante dépend nécessairement de la nature, du nombre des éléments composants et de leur mode de combinaison »  [46] .

Il est, de même, regrettable que Durkheim qui, nous l’avons vu, reconnaît à propos de la vie sociale que « les attributs constitutifs de la vie psychique s’y retrouvent, mais élevés à une bien plus haute puissance », ajoute avec emphase : « et de manière à constituer quelque chose d’entièrement nouveau »  [47] . Ce langage emphatique (qui, à l’époque où se constitue la sociologie, reflète l’intense préoccupation dont la distinction entre le social et le mental est l’objet) et son acceptation littérale, à l’heure actuelle, par d’innombrables disciples font obstacle au développement scientifique, à la construction d’une théorie générale unifiée du mental et du social.

En fait, s’il présente très certainement une nouveauté par rapport au mental qui l’enfante, le social ne peut constituer quelque chose d’entièrement nouveau par rapport au mental dans la mesure où, comme Durkheim lui-même le reconnaît, les attributs du mental s’y retrouvent.

Comme l’avance le maître français, les phénomènes sociaux sont extérieurs aux individus  [48] et c’est dans cette extériorité que réside la distinction fondamentale entre phénomènes sociaux et phénomènes mentaux (c’est cette distinction qui marque la spécificité de la sociologie).

Et cette distinction simple et lucide entre le mental et le social, dont tout indique qu’elle reste valable aujourd’hui, offre, de façon tout aussi nette, une perspective d’avenir à la pensée de Durkheim — l’avenir d’une possible unification théorique générale concernant le mental et le social, malgré la spécificité propre à chacun de ces deux « règnes ». Seuls les adeptes de la caricature sociologiste de la pensée du maître ne perçoivent pas cette délicate nuance.

Donnons, à ce propos, la parole à Durkheim : « Mais, cette hétérogénéité une fois reconnue, on peut se demander si les représentations individuelles et les représentations collectives ne laissent pas, cependant, de se rassembler en ce que les unes et les autres sont également des représentations ; et si, par suite de ces ressemblances, certaines lois abstraites ne seraient pas communes aux deux règnes. » Et Durkheim de se répondre à lui-même : « À parler rigoureusement, dans l’état actuel de nos connaissances, la question ainsi posée ne saurait recevoir de solution catégorique. [...] Or si le problème mérite de tenter la curiosité des chercheurs, à peine peut-on dire qu’il soit abordé ; et tant que l’on n’aura pas trouvé quelques-unes de ces lois, il sera évidemment impossible de savoir avec certitude si elles répètent ou non celles de la psychologie individuelle  [49] . »

Il serait difficile de trouver un texte moins sociologiste, plus ouvert sur l’avenir, que celui-ci. Et c’est Durkheim lui-même qui affirme, au sujet de ce qu’il appelle « la pensée collective », qu’« il faut laisser à l’avenir le soin de rechercher dans quelle mesure elle ressemble à la pensée des particuliers »  [50] .

Il est vrai qu’il attribue ce problème « plutôt à la philosophie générale et à la logique abstraite qu’à l’étude scientifique des faits sociaux »  [51] . Mais il ne faut voir ici qu’une expression typique de l’époque de la physique matérialisée, durant laquelle l’on n’aspirait pas encore à une théorie générale de l’énergie de portée maximale ; de nos jours, en revanche, l’aspiration à cette unification théorique de grande ampleur fait de l’aspiration — de moindre ampleur — à une théorie générale du mental et du social — sans le recours immédiat à la philosophie — quelque chose de très naturel.

La pensée du maître français est toujours nettement ouverte sur le futur : « Or, au moment où la recherche va seulement commencer, alors que les faits n’ont encore été soumis à aucune élaboration, les seuls de leurs caractères qui puissent être atteints sont ceux qui se trouvent assez extérieurs pour être immédiatement visibles. Ceux qui sont situés plus profondément sont, sans doute, plus essentiels ; leur valeur explicative est plus haute, mais ils sont inconnus à cette phase de la science  [52] . »

Assurément, comme le voulait Durkheim  [53] , les lois de la pensée sociale seront aussi spécifiques que cette pensée elle-même. Mais il y aura des lois communes au social et au mental. Durkheim lui-même l’entrevoit avec clarté lorsque, parlant des « lois de la mentalité sociale » et des lois psychologiques, il écrit : « Entre les unes et les autres, à côté de différences certainement importantes, il y a des similitudes que l’abstraction pourra dégager, et qui d’ailleurs sont encore ignorées  [54] . »

Les lois d’une théorie générale unifiée du mental et du social se situent, en réalité, au-delà des territoires attribués jusqu’à présent à la psychologie et à la sociologie. Elles pourraient bien constituer un terrain scientifico-empirique commun, métapsychologique et métasociologique.

De fait, l’on pourra définir l’interaction mentale en tant qu’action relationnelle entre pôles mentaux (d’un individu) et l’interaction sociale en tant qu’action relationnelle et extériorisée entre pôles mentaux (pôles mentaux qui seraient tous composés, essentiellement, de sentiment, d’idée et de volonté).

Seule l’extériorisation des pôles mentaux interactifs pourra produire ce phénomène nouveau qu’est le social, assurément le plus complexe du fait qu’il suppose l’action de plus d’un individu, avec la possibilité d’atteindre la complexité maximum susceptible d’être embrassée par la connaissance scientifique, à savoir la société humaine (qui comporte un indice n élevé d’extériorisations mentales).

Ainsi ne voit-on pas pourquoi un modèle théorique général, traitant de l’humain de façon générale (au-delà de la seule dimension organique), se limiterait au collectif humain.

Les postulats du modèle théorique unifié mental-social pourraient alors être communs aux champs du mental et du social (la spécificité de ces champs se limitant seulement, dans les postulats et les propositions déduites de ces derniers, à la référence, respectivement, à l’interaction mentale et à l’interaction sociale).

Sans oublier qu’il faut, comme le précise Durkheim, chercher les causes prochaines des faits sociaux dans la spécificité du social, que l’auteur reconnaît toutefois comme étant aussi un être psychique : « [...] les âmes individuelles donnent naissance à un être, psychique si l’on veut, mais qui constitue une individualité psychique d’un genre nouveau. C’est donc dans la nature de cette individualité, non dans celle des unités composantes, qu’il faut aller chercher les causes prochaines et déterminantes des faits qui s’y produisent. [...] Par conséquent, toutes les fois qu’un phénomène social est directement expliqué par un phénomène psychique, on peut être assuré que l’explication est fausse  [55] . »

Durkheim écrit encore : « Comme nous l’avons montré, il est incontestable que les faits sociaux sont produits par une élaboration sui generis de faits psychiques. Mais, en outre, cette élaboration elle-même n’est pas sans analogies avec celle qui se produit dans chaque conscience individuelle  [56] . »

À propos de la « nature individuelle », le maître français admet même que « seules les formes les plus générales de l’organisation sociale peuvent, à la rigueur, être dérivées de cette origine »  [57] .

Si l’on pose qu’une conduite mentale est une manière d’agir en situation d’interaction mentale, et qu’une conduite sociale est une façon d’agir en situation d’interaction sociale, les postulats auxquels nous nous référions ci-dessus seraient, de manière simplifiée, les suivants :

1) Plus l’idée de similitude qu’a l’acteur d’une conduite mentale ou sociale est forte, plus agréable est le sentiment de cet acteur ; et plus ce sentiment est grand, plus il est désiré par ce même acteur.

2) Plus la similitude entre un pôle d’interaction mentale ou sociale (similitude définie par ce pôle en fonction de ce qu’il accepte) et un (ou plusieurs) autre(s) pôle(s) interactif(s) est grande, plus la distance mentale ou sociale entre le premier pôle et ce(s) dernier(s) diminue.

On notera que ces postulats, de par leur haut degré de généralité, concernent non seulement les microphénomènes sociaux, mais aussi les macrophénomènes sociaux, et il en va de même pour beaucoup de théorèmes (propositions moins générales) déduits ou déductibles de ces postulats.

On notera également que les postulats sont présentés sur le mode subjectif, sur la base d’une évaluation par les pôles interactifs, quantitative mais surtout qualitative (du fait de l’importance attribuée), des similitudes et dissimilitudes. Si les propositions sont présentées de manière objective (sur la base de similitudes objectives et non d’idées de similitudes), elles auront seulement un caractère de probabilité ; elles ne seront pas déterministes, comme celles mentionnés ci-dessus (si X, alors toujours Y).

Ce caractère de probabilité, et de seule probabilité, est dû au fait qu’une perception subjective de la similitude ne correspond pas nécessairement à une similitude objective (on peut considérer semblable ce qui est objectivement dissemblable et vice versa), alors que l’on sent toujours l’agréable et que la distance mentale ou sociale diminue toujours en fonction d’une idée de similitude (ou de similitude prépondérante), que cette idée soit erronée ou non.

Que la similitude rapproche mentalement et socialement est un fait expérimental  [58] . Toutefois, pour Durkheim, il n’y a pas que la similitude qui puisse rapprocher ; c’est aussi le cas de la dissimilitude — même si cela ne se produit que lorsque les dissimilitudes se complètent de façon réciproque, comme lorsqu’il y a sympathie réciproque entre un théoricien et un homme pratique  [59] .

Il est bon, cependant, de remarquer que, dans cet exemple du théoricien et de l’homme pratique, chacun définit les caractéristiques de l’autre comme étant similaires à ce qu’il accepte (sinon, le rapprochement entre eux n’aurait pas lieu) et, donc, comme susceptibles de former le complément de ses propres caractéristiques. Ainsi, cet exemple emprunté à Durkheim ne remet pas réellement en cause le caractère déterministe (le caractère « toujours ») des postulats énoncés ci-dessus, dans la mesure où la similitude s’y trouve associée à sa définition subjective (similitude avec ce qui est accepté subjectivement).

Afin de donner une rapide idée des théorèmes que l’on peut déduire des postulats, au sein d’un modèle théorique unifié mental-social, nous mentionnerons seulement ici quelques-uns de ces théorèmes  [60] .

1. Dans une interaction mentale ou sociale, si l’idée de similitude (avec ce qui est accepté) prévaut sur l’idée de dissimilitude, le système d’interaction est équilibré (contrebalancé) ; et inversement.

2. Dans une interaction mentale ou sociale, s’il y a équilibre permanent du système interactif, le processus résultant est associatif (intégrant).

3. Dans une interaction mentale ou sociale, plus la similitude (prépondérante) entre pôles interactifs (telle qu’elle est définie par un ou plusieurs de ces derniers) est grande, plus le degré d’équilibre du système d’interaction correspondant est élevé.

4. Plus le degré d’équilibre d’un système d’interaction mentale ou sociale est élevé, plus il est capable de contrôler promptement tout événement susceptible de perturber l’idée de similitude intégrante du système.

5. Dans une interaction mentale ou sociale, plus la distance entre un (ou plusieurs) pôle(s) interactif(s) et un (ou plusieurs) autre(s) pôle(s) interactif(s) est faible, moins il sera nécessaire de dépenser de l’énergie pour la communication et le contrôle.

6. Plus la socialisation (l’exposition aux modèles sociaux) a lieu dans le sens de la similitude entre pôles d’interaction mentale ou sociale, plus le degré d’équilibre du système d’interaction correspondant à ces pôles est élevé.

7. Concernant l’éloignement entre pôles interactifs mentaux ou sociaux, plus cet éloignement est grand, plus le sentiment est désagréable. Et plus le sentiment est désagréable, plus la tendance au conflit augmente (« conflit », dans ce théorème générique, signifie conflit mental - conflit interne, ou conflit social - lutte).

8. Plus l’idée de similitude est grande (et, par conséquent, plus le sentiment est agréable) dans l’espace mental ou social (d’interaction), plus le temps (mental ou social) semblera passer rapidement dans le système interactif  [61] .

La présente ébauche d’un modèle théorique général unifié (qui concerne à la fois le mental et le social) laisse entendre, implicitement mais clairement, que le groupe social lui-même — phénomène social si typique — ne peut être expliqué uniquement par le collectif, si l’on aspire à un degré plus général d’explication. Et ce, sans ôter de son importance au fait que le groupe social possède des propriétés spécifiques, non attribuables aux individus  [62] .

De fait, sentiments, idées et volitions existent aussi bien dans la réalité individuelle que dans la réalité groupale. Lorsqu’ils sont intériorisés mentalement, ce sont des éléments individuels et psychologiques. Quand ils sont extériorisés au travers de la communication, ils deviennent phénomènes sociaux et, s’ils sont acceptés en commun par deux individus au moins (et si la relation socio-interactive dure), il s’agit de phénomènes groupaux. Ce qui est intériorisé à un certain moment peut être extériorisé à un autre moment, et vice versa : ce qui est mental peut devenir social et inversement.

La proposition selon laquelle l’on ne peut expliquer le collectif que par le collectif  [63] est vraie, mais seulement à un niveau de moindre pouvoir explicatif. Ce niveau, qui a conduit à une autosuffisance explicative de l’approche collectiviste dans la pensée sociale, semblait adéquat lorsque la sociologie commençait à se constituer en tant que discipline autonome.

Aujourd’hui, il faut cependant reconnaître que le groupe social lui-même, même s’il ne peut être identifié à la réalité mentale individuelle, trouve en celle-ci son origine et présente clairement les marques de cette origine, car il n’existe pas d’esprit groupal réel puisque les groupes sociaux ne sont pas des entités corporelles : ils sont ce qui est senti, pensé et voulu en commun par des esprits individuels.

Le moment semble venu d’aspirer à une explication théorique unitaire, valable, dans toute la portée de sa généralisation, non seulement pour les sciences sociales, mais pour les sciences de l’homme de façon générale. Une explication théorique unitaire plus générale encore semble possible, qui rendrait compte non seulement de la conduite humaine, mais aussi de la conduite des animaux supérieurs  [64] .

On trouve une ouverture sur la première de ces possibilités chez Durkheim lui-même, comme nous avons pu le voir. Il s’agit donc de cheminer en prenant appui sur les travaux du maître français, mais aussi en tentant d’aller quelque peu au-delà de sa pensée et de son époque.

L’auteur

Professeur titulaire émérite de sociologie du droit de l’Université fédérale de Pernambouc (Recife, Brésil), docteur ès sciences sociales de la faculté de sociologie de l’Université de Bielefeld (Allemagne), et ex-« visiting scholar » de l’Université de Columbia (États-Unis) et de l’Université de Cologne (Allemagne).

Il a publié, entre autres ouvrages :

— Sociologia do Direito (en collaboration avec S. Souto), Rio de Janeiro/São Paulo, LTC/EDUSP, 1981 ;

— Allgemeinste Wissenschaftliche Grundlagen des Sozialen, Wiesbaden, Steiner, 1984 ;

— O Que é Pensar Sociologicamente, São Paulo, EPU, 1987 ;

— Ciência e Ética no Direito, Porto Alegre, Fabris, 1992.

* Traduit du portugais par Didier Bloch.

** Rua Amaro Bezerra 598,
Derby, 52 010-150 Recife,
Brésil.

1. Cf. Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1968, p. VII, 31-34, 36-37 et 141.

2. Ibid., p. VIII.

3. Ibid., p. XII et 15.

4. Ibid ., p. XIV note 1, p. 30 et 141-142.

5. Ibid., p. VII-VIII.

6. Ibid., p. IX et XIV-XV.

7. Ibid., p. 139.

8. Ibid., p. 89-91 et 95 ; cf. p. 109-110.

9. Ibid., p. 28.

10. Ibid., p. IX.

11. Cf. Saffo Testoni Binetti, « Iluminismo », dans Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et Gianfranco Pasquino, Dicionário de Política, traduction de João Ferreira, Carmen C. Varriale et al., Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1986, p. 605-611 (cf. p. 605-606 et 610-611).

12. Voir, en ce sens, Einsten, apud Dieter Aldrup, « Der intelligenzunterminierende Einfluss der angewandten Mathematik auf die Wirtschaftswissenschaft », dans Klaus Eichner et Werner Habermehl (eds), Probleme der Erklärung sozialen Verhaltens, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain, 1977, p. 174-213 (cf. p. 174).

13. Werner Heisenberg, Physik und Philosophie, Frankfurt am Main, Ullstein, 1986, p. 156.

 Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. XII-XIV, XXIII et 27-28.

15. Ibid., p. 90.

16. Ibid., p. XVI note 1, et p. 112.

17. Ibid., p. IX ; cf. p. 142-143, et p.143 note 1 ; Émile Durkheim, Sociologie et philosophie, Paris, Librairie Félix Alcan, 1924, p. 48.

18. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 128.

19. Ibid., p. IX et 119.

20. Ibid., p. 25, p. 31 note 1, et p. 115-118.

21. Ibid., p. 124.

22. Ibid., p. 127.

23. Ibid., p. 124 et 129.

24. Émile Durkheim, 1924, op. cit., p. 47 note 1.

25. Cláudio Souto, Allgemeinste wissenschaftliche Grundlagen des Sozialen. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1984, p. 107-143, et particulièrement p. 141-143.

26. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 139.

27. Cf. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, rapport sur le savoir, Paris, éd. de Minuit, 1988, p. 88-89.

28. Cf. Sérgio Paulo Rouanet, « Do Pós-Moderno ao Neo-Moderno », Revista Tempo Brasileiro, n° 84, janvier-mars 1986, p. 86-98.

29. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 5.

30. Ibid., p. 5 et 101-102.

31. Ibid., p. 14 et 121-122.

32. Ibid., p. 10, 12 et 100-101.

33. Ibid., p. 10, et p.111 note 1.

34. Cf. Germaine de Montmollin, « L’interaction sociale dans les petits groupes », dans Paul Fraisse et Jean Piaget (eds.), Traité de psychologie expérimentale, vol. IX, Paris, PUF, 1965, p. 1-58 (cf. p. 16, 30-31, 20, 24 et 26).

35. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 44-45.

36. Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, PUF, 1960, p. 29-30.

37. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 45.

38. Ibid., p. 46.

39. Ibid., p. 109.

40. Ibid., p. 131.

41. Ibid., p. 56 et 59.

42. Émile Durkheim, 1924, op. cit., p. 48.

43. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. XI.

44. Émile Durkheim, « Textes inédits ou inconnus d’Émile Durkheim », réunis par Philippe Besnard, Revue française de sociologie, vol. XVII, n° 2, avril-juin 1976, p. 165-196 (cf. p. 166) ; Émile Durkheim, Le suicide, étude de sociologie, Paris, PUF, 1960, p. 352.

45. Émile Durkheim, 1924, op. cit., p. 36.

46. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 80.

47. Émile Durkheim, 1924, op. cit., p. 48.

48. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. XV et passim.

49. Ibid., p. XVIII-XIX.

50. Ibid., p. XIX-XX.

51. Ibid., p. XX.

52. Ibid., p. 35, c’est nous qui soulignons, et p. 42.

53. Ibid., p. XIX.

54. Ibid.

55. Ibid., p. 103.

56. Ibid., p. 110.

57. Ibid., p. 122 note 2.

58. Voir, en ce sens, les rapports d’expériences de Jonathan L. Freedman, J. Merril Carlsmith et David O. Sears, Psicologia Social, traduction de Alvaro Cabral, São Paulo, Editora Cultrix, 1975, p. 92-95 ; et de Cláudio Souto, Allgemeinste wissenschaftliche Grundlagen des Sozialen, 1984, op. cit., p. 136-139 et 141.

59. Émile Durkheim, De la division du travail social, 1960, op. cit., p. 17 et 18.

60. Pour d’autres théorèmes déductibles, voir Cláudio Souto, « Teoria Geral do Social : Uma Tentativa de Explicação Axiomatizada », Revista Brasileira de Sociologia, vol. II, nos 1 et 2, janvier-décembre 1976, p. 353-363 ; Id., « Axiomatic Reason in Sociology and in Sociology of Law », dans Carla Faralli et Enrico Pattaro (eds), Reason in Law, Proceedings of the Conference held in Bologna, 12-15 december 1984, vol. III, Milano, Giuffrè, 1988, p. 103-128 ; Id., Ciência e Ética no Direito : uma alternativa de modernidade, Porto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, 1992, p. 103-107 ; Id., « Beyond the Selfsufficiency of Collectivistic Approaches in Social Thought », Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, vol. 80, n° 2, 1994, p. 246-251 (cf. p. 247-248).

61. Pour se faire une idée du pouvoir explicatif et de la mise en opération expérimentale du modèle unifié présenté, voir ce qui a été écrit, à ce propos, concernant le modèle théorique général du social : Cláudio Souto, « Axiomatic Reason in Sociology and in Sociology of Law », 1988, op. cit., p. 119-126. Ces deux modèles possèdent de fortes affinités et ne se distinguent que par le degré de généralité. Le modèle unifié possède un pouvoir d’explication très élevé et semble embrasser l’ensemble des conduites humaines.

62. Karl Dieter Opp, « The Individualistic Research Program in Sociology », dans Gerhard Radnitzsky (ed.), Centripetal Forces in the Sciences, vol. II, New York, Paragon House, 1988, p. 208-224 (cf. p. 217).

63. Émile Durkheim, 1968, op. cit., p. 109 et 111.

64. Cláudio Souto, « Beyond the Selfsufficiency of Collectivistic Approaches in Social Thought », 1994, op. cit., p. 250 ; Antonio Souto, « Um Modelo Teórico Alternativo para explicar os "Mecanismos" da Distância Social em Grupos de Animais Superiores », Ciência e Trópico, vol. 19, n° 2, juillet-décembre 1991, p. 303-309.