Résumé

La thèse du tabou de la mort s’est imposée en France entre le début des années 1970 et celui des années 1990. Elle a été portée par un certain nombre d’acteurs sociaux qui, en la construisant, ont justifié l’intervention d’acteurs non religieux, dont l’État, dans ce secteur des derniers instants de l’individu. Cet article voudrait examiner les conditions qui ont permis à cette thèse du tabou de s’imposer. C’est notamment parce que le savoir produit se refusait officiellement à soutenir des entreprises plus militantes, parce qu’il prétendait à son autonomie, qu’il a pu être utilisé comme une ressource par certains acteurs du champ religieux, naturalisant en retour la thèse du tabou.

Champ religieux – Histoire des représentations – Mort – Soins palliatifs – Thanatologie.

Summary

Representational History as Normative Support for Public Policy : The Case of Collective Attitudes towards Death
The taboo of death thesis became a reality in France between the early 1970s and the early ‘90s. It has been supported by some social actors who justified the intervention of non-religious actors, like the State, in the realm of collective attitude towards death. This paper deals with the conditionsthat permitted this thesis to become a reality. In particular, it shows that, because the actors sustaining it refused to support more activist enterprises and claimed the autonomy of the scholarship they were producing, those actors and their thesis have been used by certain actors of the religious field to sustain their own aims. In return, this has contributed to the consolidation of the taboo thesis.

Death – Palliative Care – Religious field – Representational history – Thanatology.

Expert auprès de Noëlle Lenoir, chargée en 1991 par le Premier ministre Michel Rocard de rédiger un rapport sur les « frontières de la vie », le Professeur Robert Zittoun écrit dans son compte rendu : « Il est banal de redire de nos jours que la société ne prête plus autant d’attention à la mort qu’elle le faisait il y a moins d’un siècle, qu’elle ne l’assortit plus des mêmes rituels, qu’elle tend à la marginaliser et à la rendre impersonnelle » [1]. La banalité de cette affirmation est toute récente. Rien n’était moins évident dix ans plus tôt, à la fin des années 1970. En 1992, le rapport d’activité de l’Association pour le droit à mourir dans la dignité (ADMD) fait état de ce subit retournement : « En 1980, en France, personne ne parlait de soins palliatifs et d’accompagnement des mourants et on commençait à peine à parler d’acharnement thérapeutique et encore moins de lutte contre la douleur. Aujourd’hui on parle beaucoup des uns et des autres » [2]. Deux questions surgissent immédiatement : que s’est-il donc passé entre la fin des années 1970 et le début des années 1990 pour que cette thèse du « tabou de la mort » s’impose avec une telle évidence, pour qu’elle soit invoquée dans un rapport public commandé par le Premier ministre pour justifier le recours aux soins palliatifs ? Mais surtout : comment se fait-il qu’une politique publique de gestion des derniers instants de l’individu soit possible (i.e. légitime) ?

Pour reprendre les catégories d’analyse des politiques publiques mises en place par Bruno Jobert et Pierre Muller, la mise en place d’un nouveau référentiel d’action publique s’accompagne de la légitimation de « médiateurs », porteurs d’un nouveau rapport au monde et promoteurs d’un type particulier de politiques publiques sur un secteur spécifique [3]. C’est sur le processus de légitimation de ces « médiateurs » que nous voudrions insister ici, en montrant comment celui-ci s’est accompagné, sur le secteur spécifique des savoirs sur la mort, d’une naturalisation de la thèse du « tabou de la mort », processus qui a eu pour effet de rendre possible l’intervention d’un certain nombre de spécialistes (infirmiers, médecins, accompagnants en soins palliatifs, mais également sociologues et psychologues) sur les modalités de gestion par l’individu de sa propre mort.

Ces nouveaux « médiateurs », apparus entre la fin des années 1970 et le début des années 1990, ont pu être qualifiés de « nouveaux clercs ». « Nouveaux clercs », dans le sens où ils se substituent à d’« anciens » clercs, ceux de l’Église catholique, qui détenaient, à défaut d’une position parfaitement monopolistique sur ce secteur, à tout le moins une prépondérance décisive. Dénommer ces acteurs sociaux comme des « nouveaux clercs » est toutefois délicat, pour deux raisons au moins.

Première raison : cette dénomination introduit l’idée d’une continuité fonctionnelle entre le rôle tenu par les clercs de l’Église catholique et celui des clercs d’aujourd’hui. Précisons en quoi consiste cette continuité. Dans la conclusion d’un de ses articles, Dominique Memmi use de cette notion pour désigner ces médecins qui se sont arrogé le contrôle des formes et des contenus des récits que les individus livrent sur eux-mêmes : « Une des contreparties de la sécularisation accélérée intervenue depuis un siècle dans le contrôle des conduites privées pourrait bien être la récupération par l’État de techniques ecclésiales de gouvernement des hommes qui avaient jadis fait leur preuve » [4]. En récupérant des dispositifs de pouvoir à l’efficacité prouvée, comme la confession, les « nouveaux clercs » permettraient surtout, selon D. Memmi, l’établissement d’une forme de « gouvernementalité par la parole ». Leur ministère serait celui d’un accompagnement dans le processus de production du récit que l’individu est sommé de livrer sur lui-même. L’hypothèse est efficiente pour analyser la position occupée par les intervenants en matière de soins palliatifs (la rupture du tabou de la mort s’effectuant par l’émergence de la parole), mais elle invite alors à se pencher sur la question du transfert, des « anciens » aux « nouveaux » clercs, de la légitimité à manipuler ces dispositifs de pouvoir [5]. Formulons deux hypothèses pour rendre compte de la façon dont les « nouveaux clercs » ont légitimé leur position sociale en s’appropriant le capital spécifique autrefois détenu par les ecclésiastiques.

La première hypothèse est fournie par Pierre Bourdieu. Dans la postface que celui-ci donne à l’ouvrage auquel D. Memmi fait référence au moment de nommer ces « nouveaux clercs » [6], il précise, sceptique sur l’usage de la notion, qu’elle ne peut être utile que pour opposer « deux états du champ religieux dans ses rapports avec les autres champs, et, du coup, deux états des limites du champ religieux : limites très tranchées, claires, visibles (la soutane) dans un cas, ou au contraire, floues, invisibles dans l’autre cas. On passe ainsi aujourd’hui par gradations insensibles des clercs à l’ancienne (avec à l’intérieur tout un continuum) aux membres des sectes, aux psychanalystes, aux psychologues, aux médecins […], aux sexologues […], aux travailleurs sociaux. Tous font partie d’un nouveau champ de luttes pour la manipulation symbolique et ont en commun d’exercer une action symbolique. Ce sont des gens qui s’efforcent de manipuler les visions du monde (et, par là, de transformer les pratiques) en manipulant la structure de perception du monde (naturel et social), en manipulant les mots, et, à travers eux, les principes de la construction de la réalité sociale » [7]. Il s’agirait alors de dévoiler les intérêts à l’ouverture du champ religieux qui se manifestent au début des années 1970, amenant certains clercs de l’institution ecclésiastique à s’associer à des agents non issus du champ religieux stricto sensu pour gouverner les derniers instants de l’individu, alors même que ces « nouveaux clercs » ainsi légitimés concurrencent l’institution ecclésiastique. Il faut comprendre sur quelles bases ces « nouveaux clercs » potentiels ont pu engager le dialogue, comment ils ont pu s’adjoindre la collaboration de ces agents du champ religieux, c’est-à-dire quels ponts ont pu être construits entre ces différents champs.

Deuxième raison : cette dénomination est une imposition venue de l’extérieur. Ces intervenants usent d’un autre vocabulaire : ils se désignent comme des « thanatologues », c’est-à-dire comme des savants en matière de mort. Exister comme « thanatologues », ce serait signifier la réussite de l’entreprise d’enrôlement des savoirs et des techniques sous une bannière unique. C’est dire que le succès de leur entreprise ne leur paraissait possible qu’à la condition d’unifier les savoirs produits derrière une même problématique et, surtout, de donner à cette problématique un contenu à prétention scientifique.

En usant des propositions de Foucault, émerge une seconde hypothèse sur les modalités de dissémination du pouvoir pastoral : « Le pouvoir, écrit-il, loin d’empêcher le savoir, le produit » [8]. Ce qu’il nous faudrait alors décrire, c’est la constitution d’un « savoir spécialisé » [9], ce sont les tentatives de redécoupage des frontières disciplinaires, de définition de programmes de recherche, d’institutionnalisation auxquelles s’essayent les promoteurs de ce savoir. En ce sens, on ne cherchera pas à mettre en valeur les commandes publiques qui peuvent, de manière stricte, définir les situations d’expertise [10], mais nous essaierons de décrire la configuration qui a permis à certains individus de conquérir une position d’expert en matière de politique publique sur la mort. La thèse que nous soutiendrons ici est que la constitution des prétentions scientifiques de ce nouveau savoir a été une des conditions rendant possible l’intégration des « anciens clercs » au processus de redéfinition des politiques publiques portant sur la « fin de vie », et a, de ce fait, contribué à la légitimation du savoir produit par les « nouveaux clercs ».

Pour ce faire, nous focaliserons notre attention sur un des lieux de production de ce nouveau savoir, la Société de thanatologie [11], fondée en 1966 et qui existe toujours aujourd’hui. Affirmons-le d’emblée : il ne s’agit pas d’évaluer, de critiquer et encore moins d’encenser le savoir produit. Ce lieu de « savoir » nous intéresse parce que sa structuration donne à voir les conditions ayant rendu possible la réussite globale de la thèse du « tabou de la mort », sans affirmer par là que ce sont les individus composant cette Société qui ont modifié à eux seuls les attitudes collectives face à la mort. Cette analyse repose sur le dépouillement du bulletin publié par la Société entre 1966 à 1995 (nous nous expliquerons sur cette borne de fin). Deux points guideront notre analyse. Nous montrerons comment la définition d’un savoir spécialisé sur la mort, apparemment détaché des luttes politiques portant sur la définition des politiques publiques en la matière, notamment par rapport à une définition plus stricte de l’expertise, constituait un enjeu à l’intérieur de la Société de thanatologie, avant de voir, dans un second temps, comment cette apparente neutralité « scientifique » des savoirs produits a rendu possible la collaboration des clercs de l’Église catholique aux travaux de cette Société, cette participation constituant, à notre avis, une des raisons du succès de la thèse du « tabou de la mort » [12].

I. La « thanatologie » comme discipline

Dans le monde de la réforme des attitudes collectives face à la mort tel qu’il se constitue au cours des années 1970, la Société de thanatologie présente une spécificité fondamentale. Alors que l’Association pour le droit à mourir dans la dignité se revendique comme une association de défense de la « mort douce », et que l’Association pour le développement des soins palliatifs expose ses objectifs dans son intitulé même, la Société de thanatologie prétend ne défendre aucune attitude spécifique [16]. Elle se présente comme un lieu de savoir. Elle accueille en son sein des partisans de la crémation (Louis-Vincent Thomas) et des nostalgiques des cimetières du XIXe siècle (Jean-Didier Urbain), des défenseurs de l’euthanasie (Jean Roger, Anne-Marie Dourlen Rollier) et des opposants (le père Verspieren). Officiellement, cette société savante ne cherche à promouvoir aucune solution pratique au problème des attitudes collectives face à la mort. À quelques exceptions près très localisées, nous serions bien en peine de trouver des situations d’expertise (au sens de réponse à une commande publique) avant 1995 : la Société de thanatologie participe à des cours de formation en soins palliatifs pour le personnel soignant hospitalier en juin 1978, et Jean Roger, membre du conseil d’administration de la Société fut l’expert représentant le gouvernement français, à la demande du ministère de la Santé, auprès du comité scientifique, mis en place par le Conseil de l’Europe, chargé d’étudier le comportement des soignants dans l’accompagnement des mourants entre 1977 et 1979 [17]. Toutefois, définir cette Société comme lieu de « savoir » (et non comme un lieu « militant ») efface certaines luttes internes portant sur l’objet même de l’association. Reconstituer ces luttes permet de donner à voir ce que la définition victorieuse, la Société de thanatologie comme lieu de « savoir », présentait comme intérêt pour ses promoteurs.

Dès l’origine, un conflit structure les échanges à l’intérieur de cette société « savante » : il oppose les partisans de la mise en place d’un « savoir » directement utilisable, venant justifier les comportements des médecins face aux patients en fin de vie, à ceux qui refusent officiellement de prendre position dans cet espace, au nom de l’autonomie du « savoir » produit. Il faut voir dans cette lutte le produit des motivations des individus investissant la Société de thanatologie. Aux médecins, notamment légistes, qui s’impliquent dans le groupe pour y gagner et faire gagner à leur sous-discipline un supplément d’âme [18], s’opposent les profils plus universitaires, qui voient dans cette Société un lieu idoine pour définir un nouveau « savoir ».

Dans ses premières années, la Société de thanatologie propose dans son Bulletin des articles écrits par des médecins sur des sujets sortant de leur domaine de compétence. Jean Roger, médecin légiste, secrétaire général du Conseil d’administration de la Société, publie un article intitulé « Où en est la mort ? » (2/1968), classé dans l’Index des articles parus dans la revue en 1967 et 1968 à la fois en « droit », en « médecine » et en « psychologie ». Il écrit ensuite deux articles portant sur la mort et la musique [19]. On trouve un autre indice de l’absence de spécialisation disciplinaire des collaborateurs du Bulletin dans les premières lignes de l’article de Roger Fesneau consacré aux rapports entre « sexualité et mort » : « Je ne sais ce que ce titre a pu vous faire imaginer, mais je ne suis ni un chansonnier, ni un psychiatre, mais un médecin » [20]. À l’opposé de ces synthèses générales, de ces « réflexions sur… » [21], le Bulletin laisse la parole à des spécialistes qui ne font qu’importer, dans ce nouvel espace, les savoirs produits dans d’autres champs, comme cet article consacré aux « prélèvements oculaires post-mortem » rédigé par G. Perdriel, Professeur au Service de santé des armées (2/1967) [22]. La Société propose à la fois un « savoir » produit par des non-spécialistes et une collection de savoirs épars, mais elle ne parvient pas à proposer une approche qui lui serait spécifique.

C’est exactement contre cette tendance que veut lutter Louis-Vincent Thomas dès son adhésion à la Société de thanatologie en 1971 [23]. Il entend faire de ce lieu un centre de production de discours à prétention savante, où se définirait l’espace sur lequel fonder une nouvelle discipline qui s’appellerait la « thanatologie ». En 1980, il affirme la nécessité de lui donner une épistémologie :

La thanatologie n’a pas encore obtenu ses lettres de créances : épistémologiquement, elle ne constitue pas vraiment une science qui a su construire son objet et maîtriser ses méthodes. Suffit-il qu’un thème de réflexion devienne d’actualité pour qu’il prétende à la légitimité théorique et devienne un authentique objet de science ? La thanatologie s’est contentée jusqu’ici et pour longtemps encore, semble-t-il, cette entreprise paraîtra hardie, de regrouper tous les savoirs sur la mort : celui du biologiste et du médecin, celui du théologien et du philosophe, celui de l’anthropologue et du sociologue, celui du psychologue et du psychanalyste, celui de l’historien, du juriste, de l’économiste, de l’ethnologue… sans oublier l’approche des professionnels de la mort quand ils réfléchissent sur leurs conditions de travail. Mais jamais un regroupement de discours, fussent-ils savants, n’a constitué un discours cohérent, donc une science [24].

L’investissement de L.-V. Thomas dans la Société est tout à fait considérable en termes de production littéraire et de réseaux mobilisés. Il rédige ainsi 88 (26,8 %) des 328 articles publiés [25] dans la revue entre 1971 (date de son adhésion) et 1994 (date de sa mort).

Répartition par discipline des thèmes
des articles du Bulletin (1966-1995)

De plus, à quelques exceptions près (celles de Claude Rivière et de Michel Maffesoli notamment [26]), toutes les contributions que nous qualifions de « sociologiques » ont été écrites par des doctorants de L.-V. Thomas à l’Université Paris V. Annick Barrau, Jean-Didier Urbain, Patrick Baudry, Luce des Aulniers, Jean-Paul Eschlimann et Inès de la Torre ont soutenu leur thèse sous sa direction [27], travaux qui ont ensuite donné lieu à des publications [28]. Mais l’influence de L.-V. Thomas dans la catégorie « psychologique » est également remarquable. On note que Michel Fromaget, maître-assistant à l’Université de Caen et psychiatre (en 1980), et Hélène Reboul-Nazaroff, maître-assistante en psychologie sociale à l’Université Lyon II (en 1973), qui publient à eux deux 10 des 73 articles « psychologiques » de la revue sur la période 1966-1995, ont également soutenu leur thèse sous la direction de L.-V. Thomas [29]. La différence entre « psychologie » et « sociologie » ne recoupe pas deux réseaux différents. Il s’agit plus d’une catégorie d’appréciation du chercheur qu’une distinction significative pour le directeur de thèse qu’était L.-V. Thomas. Celui-ci, soucieux de donner une épistémologie et une pratique à la thanatologie, devait favoriser ces recoupements disciplinaires. Son titre et sa position universitaire lui procurent une légitimité scientifique rendant possible l’existence de tels travaux [30]. S’appuyant sur les tentatives menées à l’intérieur du champ médical pour redéfinir les pratiques et le sens de la « thanatopraxie » [31], à savoir l’ensemble des soins prodigués au cadavre pour le rendre visible à sa famille, Louis-Vincent Thomas propose une définition de la discipline qu’il entend fonder : « contribuer à mieux connaître la mort afin de mieux vivre » [32].

Le cadre fondé, les présupposés épistémologiques établis, L.-V. Thomas va entreprendre de donner un contenu à sa discipline : fondation d’une collection aux éditions l’Harmattan, lancement d’une revue, création d’une association, direction de nombreuses thèses [33]. Mais, malgré tant d’efforts, l’institutionnalisation de ces savoirs en France est nulle ou presque. Il faut se tourner vers le Québec pour trouver des traces d’une circulation internationale de ce « savoir » [34]. L’entreprise de redécoupage disciplinaire s’est apparemment heurtée à une violente contestation, comme en témoigne, en creux, le ton de la défense pris par Jean-Marie Brohm :

L.-V. Thomas a profondément renouvelé les problématiques et les thématiques des sciences humaines, bien plus que ne se l’imaginent certains dévots des structures et autres fétichistes de l’analyse systémique qui n’ont jamais accepté l’ouverture d’esprit de L.-V. Thomas, lui reprochant au passage, non sans quelque bassesse, son « laxisme » épistémologique. [...] On comprend mieux pourquoi la dénégation de la mort qui s’est emparée de l’Université française [...] a frappé et continue de frapper de disqualification théorique et institutionnelle ceux qui, comme L.-V. Thomas, ont osé la nommer, la débusquer dans toutes ses manifestations, dénoncer ses ruses [35].

Face à cette tentative de constitution d’une discipline à vocation scientifique, face à l’investissement considérable de L.-V. Thomas, certains ne manquent pas de faire remarquer qu’il peut exister d’autres pistes pour le développement de la Société. C’est le sens qu’il faut attribuer à la prise de parole de Jean Roger en 1984, reprochant à l’association qu’il a contribué à fonder de se tenir à une trop grande distance d’autres lieux, plus militants, où se redéfinissent également les attitudes face à la mort :

La mondialisation du futur ne doit pas nous faire oublier les préoccupations quotidiennes du présent. Il s’est tenu à Nice au mois de septembre dernier le congrès de l’Association du droit à mourir dans la dignité, société en pleine expansion puisqu’elle compte quelques milliers d’adhérents. Ce congrès a réuni de nombreux participants venus de divers pays, autour du thème d’une certaine forme d’aide au mourant, dont vous avez dû avoir les échos par l’intermédiaire des médias. […] Nous n’avons pas, nous, Société de thanatologie, à prendre partie dans ces problèmes épineux, mais nous ne pouvons ni les ignorer, ni rester sourds aux sollicitations qui nous parviennent de personnes nous demandant aide et avis, et surtout réclament notre participation à des colloques, conférences et séminaires [36].

La mort de L.-V. Thomas en 1994 réactive cette opposition. Elle entraîne le départ du réseau constitué autour de lui. Ses anciens étudiants ont changé de sujet d’étude ou ont poursuivi à l’extérieur de la Société de thanatologie (notamment dans le cadre de la revue Prétentaine) leurs travaux sur la mort [37]. Ces anciens membres sont remplacés par le réseau de Michel Hanus et de Marie-Frédérique Bacqué [38], qui sont désormais les seuls à apparaître sur la couverture du Bulletin, lequel prend désormais la forme d’une revue. Le changement de nom pour Études sur la mort témoigne d’un virage important de l’association. De plus, la revue n’est plus publiée en interne mais par une maison d’édition qui édite également Topique, une revue freudienne.

À la différence de la période 1971-1994, la Société de thanatologie s’essaie désormais à une forme d’expertise psychologique, à destination des institutions politiques et du grand public. Parmi d’autres interventions de M.-F. Bacqué et M. Hanus, mentionnons celles qui sont parues dans La Croix, à la suite de la catastrophe aérienne de Charm el-Cheikh [39], ainsi que les deux « Rebonds » publiés dans Libération par Michel Hanus les 1er novembre 1998 et 1999. Ce dernier est également consulté en tant qu’expert par la commission parlementaire sur la fin de vie (mise en place suite à la mort de Vincent Humbert) le 18 novembre 2003 [40]. À chaque fois, l’un et l’autre se revendiquent comme président et vice-président de la Société de thanatologie. Sous leur impulsion est également fondé un « Comité national d’éthique funéraire », en partenariat avec la Confédération des professionnels du funéraire et de la marbrerie, comité qui pourra être saisi par les familles constatant « des comportements litigieux ou des pratiques commerciales douteuses », affirme Michel Hanus [41]. Cette mise en visibilité sans précédent dans l’histoire de la Société de thanatologie démontre à la fois la reconnaissance acquise par ce savoir sur la mort et le changement de stratégie consécutif à la mort de L.-V. Thomas et au départ du réseau qui lui était affilié. Mais si les nouveaux dirigeants de la Société peuvent ainsi intervenir dans l’espace public, c’est parce que le savoir qu’ils professent ne se prétend pas affilié à une quelconque revendication politique, et surtout pas à celle de la légalisation de l’euthanasie. Le seul point de ralliement de tous ces énoncés est de dénoncer la « déshumanisation de la mort » [42], de lutter contre le « tabou de la mort ». En se présentant comme un centre de ressources, officiellement indépendant, notamment de l’Église, en tentant de constituer son discours en science, la Société de thanatologie semble garantir la neutralité du savoir qu’elle propose sur la mort. Paradoxalement, c’est ce point qui va permettre sa reconnaissance par les « anciens clercs », ceux de l’Église catholique.

II. Ouverture du champ religieux

La participation de ces « anciens clercs » n’a rien d’une évidence.Pour L.-V. Thomas, la revendication de la prétention scientifique de la thanatologie a un objectif explicite : la dépossession du monopole de l’Église catholique sur les discours sur la mort. L.-V. Thomas propose une estimation (dont l’origine nous est inconnue) selon laquelle la ventilation des discours tenus sur la mort entre les différentes disciplines donne un net avantage à une catégorie regroupant « psychologues, psychanalystes et socio-anthropologues » (23 %) contre 5 % aux « philosophes », 9 % aux « spiritualistes », 13 % aux « médecins, surtout cancérologues », et 17 % aux « historiens ». Présentée une première fois dans l’article « Pourquoi la thanatologie ? » (paru dans le Bulletin de la Société de thanatologie, 64/65, 1985), cette « statistique » est reprise dans le numéro suivant (66/67) avec le complément d’interprétation suivant : « Les théologiens n’ont plus le monopole des discours sur la mort » [43].

De plus, financée par les Pompes funèbres générales (PFG), la Société de thanatologie avait a priori peu de chances de recueillir le soutien des clercs de l’Église. La lutte entre ces derniers et les PFG est en effet récurrente, au moins depuis le vote de la loi de 1904 consacrant la perte du monopole des fabriques et consistoires sur la fourniture du matériel funéraire [44]. On en retrouve la trace juste après la Seconde Guerre mondiale, dans un article de la Maison-Dieu, revue de l’Institut catholique de Paris, dénonçant la « rapacité de certaines entreprises funéraires » [45], ou, plus récemment, sous la plume d’un moine bénédictin, Philippe Rouillard, qui fait de la perte de pouvoir de l’Église sur les enterrements au détriment des « différentes entreprises de pompes funèbres » une menace pesant sur « l’humanisme occidental » [46]. Les rapports entre les PFG et l’Église catholique semblent relever plutôt de la concurrence que de l’association. Comment expliquer alors la participation de ces clercs de l’Église catholique aux séances de la Société de thanatologie [47] ?

La collaboration de certains religieux ne dépend pas seulement du contenu du savoir. Elle est le produit d’un renouvellement interne au champ religieux, qui amène certains de ses membres à chercher à l’extérieur de ce champ certains arguments pour soutenir les réformes qu’ils entendent mener. Bien sûr, le contenu théorique (ici, préserver la « dignité » de l’individu au moment de sa mort) importe dans la mesure où il est suffisamment labile pour accepter des appropriations contradictoires. C’est ce que rappelait le sociologue du religieux Émile Poulat dans son unique intervention à la Société de thanatologie :

Cette Église, dont le discours autrefois visait avant tout la vie éternelle, les fins dernières, quand elle analyse les fonctions de son discours chrétien sur la mort et de sa pratique chrétienne devant la mort, met en avant le fait qu’elle sert la dignité de l’homme. « Dignité de l’homme… », cela vous évoque les droits de l’homme, c’est-à-dire quelque chose que l’on peut considérer comme sécularisé. Mais attention ! Dans le cas de l’Église catholique, parler de dignité de l’homme, c’est aussi évoquer du sacré, du religieux, donc quelque chose de très important. « La dignité de l’homme », c’est finalement l’homme créé par Dieu, l’homme créature de Dieu : nous sommes en plein religieux, en plein sacré [48].

Si cette notion de « dignité » permet de faire le pont entre les différents champs, il semble bien que ce soit dans la configuration du champ religieux au milieu des années 1960 qu’il faille chercher l’explication de la collaboration des « anciens » clercs à une entreprise menée par leurs concurrents.

Les théologiens qui sont membres de la Société de thanatologie présentent un profil spécifique. Les Pères Michel Riquet, Xavier-Léon Dufour, André Pelletier et Patrick Verspieren [49] (tous membres de la Société de Jésus), ainsi que Christian Biot, Julien Potel et Jean-Claude Besanceney [50] (tous prêtres) sont des religieux présentant des caractéristiques sociologiques et biographiques « les prédisposant à jouer le rôle d’intermédiaires entre les groupes et entre les champs » [51]. Le RP Riquet († 1993), membre de la Société de thanatologie depuis 1968, administrateur en 1971 et membre honoraire en 1990, est présenté dans la notice nécrologique publiée par le Bulletin comme « vice-président de la LICRA et observateur permanent du Vatican auprès du Comité international de neutralité de la médecine » [52]. Dans le Bulletin, le RP Riquet ne publiait des articles que dans la mesure où d’autres religions (judaïsme, islam, protestantisme) étaient également considérées. Aucune priorité n’était reconnue à la religion catholique. Son article sur les greffes d’organes est publié (1/1970) à côté de celui, sur le même sujet, du recteur de la Mosquée de Paris, Dalil Boubakeur (lui aussi membre de la Société de thanatologie). En 1973, dans le numéro 2, le RP Riquet, le Grand Rabbin Chekroun et le Pasteur Marchal publient trois articles séparés, mais rassemblés dans le sommaire sous l’intitulé « Méditation commune des grandes religions du monde sur la mort » [53].

Les autres intervenants catholiques présentent également des profils atypiques. Le Père Christian Biot, qui donne un article sur les « enjeux de la célébration des funérailles » (66/67, 1986), est aumônier dans un hôpital psychiatrique [54]. Le Père Julien Potel, qui écrit un article portant sur « L’hôpital, lieu de mort » (35, 1977), est présenté sur la quatrième de couverture de son ouvrage Les funérailles, une fête [55] comme « vicaire dans une paroisse ouvrière, spécialisé dans les recherches en sociologie ». Il serait « préoccupé des effets causés par les religions sur les changements de la société actuelle ». Le RP Xavier-Léon Dufour, dans le débat qui suit sa communication au congrès de 1978, fait l’effort de distinguer ses deux appartenances intellectuelles (à la communauté des historiens, à la Société de Jésus) dans un grand écart qui révèle les ambivalences de la participation des religieux aux savoirs produits par la Société de thanatologie :

Comme historien, je ne peux pas dire que Jésus est le fils de Dieu […] C’est là le paradoxe de l’homme qui est à la fois historien et chrétien : ma foi n’intervient pas au cours de mon exposé, mais elle le conditionne, de même qu’un incroyant sera conditionné par son incroyance [56].

Les profils très spécifiques des intervenants dans la Société de thanatologie expliquent les raisons de leur investissement. Tous sont engagés, à un titre ou à un autre, dans une entreprise de rénovation de l’institution ecclésiastique. Ils ont notamment soutenu l’entreprise menée par certains catholiques français, regroupés autour de la revue de pastorale liturgique la Maison-Dieu, pour inscrire à l’ordre du jour de Vatican II la réforme de rituels des funérailles catholiques. La valorisation de la thèse du « tabou de la mort » comme évolution des attitudes collectives face à la mort leur permet de justifier par des arguments extérieurs au champ dans lequel ils sont investis les modifications qu’ils souhaitent lui voir subir. Aux yeux de ses promoteurs, cette réforme du rituel des mourants est nécessaire pour que l’Église se mette en phase avec les évolutions de la société. La dimension scientifique revendiquée des travaux sur lesquels ils s’appuient vient légitimer leurs prétentions à la réforme de l’institution ecclésiastique. Si la thèse du tabou de la mort s’avérait exacte, elle exigerait effectivement de la part des prêtres une plus grande retenue dans le déroulement du rituel funèbre. C’est ce qu’affirme Pierre-Marie Gy, directeur de l’Institut supérieur de la liturgie de l’Institut catholique de Paris et initiateur de ce nouveau rituel des mourants lors de Vatican II :

Les mentalités ont également évolué et M. Ariès décrit dans le présent cahier comment l’on est venu, même en milieu chrétien, à une sorte de tabou de la mort, qui réclame une grande délicatesse dans la prédication et même dans la formulation des prières liturgiques en langue vernaculaire : plus d’une expression des prières traditionnelles au sujet de l’enfer, du jugement ou des péchés du défunt seraient aujourd’hui ressenties comme d’une cruauté intolérable si elles n’étaient adoucies ou adaptées au moment de la réforme du rituel ou de sa traduction [57].

La volonté affichée de faciliter la propagation pastorale du message en adaptant le rituel aux normes sociales supposées de l’époque permet de prévoir des aménagements du rituel à destination des personnes « éloignées de l’Église » [58], ce qui semble être l’un des enjeux principaux de cette réforme. Consciente des leçons de l’histoire qui lui a enseigné que le refus de sépulture avait été une des raisons de la montée de l’anticléricalisme [59], l’Église effectue la démarche inverse en permettant d’administrer le rituel à tous. L’adaptation aux formes nouvelles prises par l’expression de la foi semblait suffire, aux yeux de La Maison-Dieu, pour assurer à l’Église le maintien d’une position, menacée mais dominante, pour ce qui touche à l’inhumation des individus.

Conséquence de son ouverture, le champ religieux a évolué sous l’influence des sciences humaines [60]. Mais deux usages de ce savoir sont possibles. La perspective de la Maison-Dieu, se félicitant de la disparition de l’Enfer et du Purgatoire, c’est-à-dire des aspects menaçants de la religion face à la mort [61], veut simplement rendre acceptable, compte tenu des représentations actuelles de la mort, le rituel de l’Église. C’est une position que dénonce violemment François-André Isambert, par ailleurs collaborateur assidu de la Maison-Dieu, dans une contribution au colloque du Centre de sociologie du protestantisme de Strasbourg de 1974. En expliquant que l’extrême-onction a été remplacée, à la suite de Vatican II, par deux rituels, « l’onction des malades » (qui n’est pas particulièrement destinée aux mourants mais à « ceux qui sont atteints sérieusement par l’âge ou la maladie » [62]) et le « Viatique », spécifiquement destiné aux mourants mais qui ne sera sûrement jamais mis en pratique, François-André Isambert s’en prend au triomphe d’une vision escamotant la mort :

Le nouveau rituel des malades s’inscrit dans le mouvement qui tend à déritualiser, désacraliser même la mort en tant que mutation essentielle. Il est vain ici de s’en prendre à telle ou telle catégorie du clergé. (Et après tout, le sociologue ne juge pas si cette transformation est bonne ou mauvaise, et nous n’avons pas à prendre parti pour une pastorale contre une autre.) Ce qui nous intéresse, ce sont les transformations culturelles et sociales dont les transformations liturgiques et pastorales se font l’écho, même si cet écho apparaît comme rationalisé par des spécialistes qui semblent le justifier par leur argumentation propre […]. [Cette culture de la mort] pénètre sans doute dans tous les milieux culturels, avec l’idée qu’une « bonne mort », c’est maintenant celle où le mourant ne se voit pas et ne sait pas qu’il va mourir [63].

C’est en fait pour un autre usage des « découvertes » des sciences humaines que plaide une telle position. Il ne s’agit pas tant pour l’Église de se mettre en conformité avec les normes de son temps, mais de faire usage de son « pouvoir pastoral » pour modifier les représentations des individus sur la mort. L’objectif assigné à l’Église doit être de fixer un rituel permettant de soulager réellement l’angoisse existentielle soulevée, chez le mourant, par l’approche de sa fin. C’est sur ce créneau de « l’angoisse » – antithèse de la « dignité », condition de l’humanisation de la mort – que l’Église peut définir une position qui soit à la fois adaptée aux nouvelles représentations individualisées de la mort et curative pour l’individu, en l’invitant à faire face à la mort [64].

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Dans la participation des clercs de l’Église catholique aux séances de la Société de thanatologie se joue donc le transfert de légitimité des anciens aux nouveaux clercs. La coalition qui se met en place, associant religieux et « scientifiques », accorde aux thèses défendues par les membres de cette association l’apparence du consensus, déterminante pour euphémiser les dimensions politiques du discours. Cette reconnaissance permet d’établir comme référentiel partagé par tous la thèse du tabou de la mort, sans pour autant préconiser d’actions particulières pour lutter contre ce tabou. C’est justement ce thème qui permet de faire le pont entre les différentes arènes publiques où se jouent les représentations collectives de la mort, et, du même coup, ce qui assure à cette thèse son apparente pertinence.

Paradoxalement, c’est en s’écartant d’une posture militante, c’est en se détachant apparemment des luttes autour de la « bonne » politique publique à mettre en place pour mieux gérer les derniers instants des individus, c’est en prétendant à sa scientificité que ce savoir a pu être reconnu par les « anciens clercs », à la recherche de ressources spécifiques (ici « scientifiques ») pour argumenter les positions qu’ils défendaient au sein du champ religieux. De ce fait, ce savoir ne fonde pas directement les politiques publiques mais construit les « soutiens normatifs » [65] sur lesquels elles peuvent s’appuyer au moment de leur mise en place.

L’auteur

Achève une thèse de science politique à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne portant sur les funérailles des présidents de la République en France (1877-1996). Il enseigne la vie politique à l’Université Lumière Lyon II.

Parmi ses publications :
— « “In Manus Tuas…” Les funérailles religieuses des présidents de la Républiqueen France (1877-1996) », in E. Dianteill, D. Hervieu-Léger, I. de Saint-Martin (dir.), La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes, Paris, L’Harmattan, 2004 ;
— « Creating Republican Ceremony : French Presidential Funerals 1880-1940 », in J. Jennings et I. Honohan (dir.), Republicanism in Theory and Practice, Londres, Routledge, 2005.

* Centre de Recherche Politique de la Sorbonne,
Université Paris I, Bureau 603,
14 rue Cujas, F-75005 Paris.
<pybaudot@yahoo.com>

1. Robert Zittoun (professeur d’hématologie à l’Université Paris VI, chef du service d’hématologie à l’Hôtel-Dieu, président fondateur de la Société européenne d’oncologie psychosociale, fondateur du Centre de soins palliatifs de l’Hôtel-Dieu), « Les soins palliatifs », in Aux frontières de la vie. Rapport au Premier ministre, 2 vol., Paris, La Documentation française, 1991, tome 2 : Paroles d’éthique, p. 287-310 (citation tirée de la première partie : « Les obstacles modernes aux soins palliatifs : 1/ La mort tabou », p. 288).

2. « Rapport d’activité et rapport moral à l’Assemblée générale du 5 juin 1993 », Bulletin de l’ADMD, 47, 1993, p. 18. L’ADMD est une association qui a pour objectif explicite la reconnaissance d’un droit à la « mort douce ». Le choix de la chronologie (« au début des années 1980 ») n’est pas innocent (l’ADMD a été fondée en 1979) et encore moins évident : la thèse du tabou est formulée, dès le début du siècle, par Sigmund Freud, « Considérations actuelles sur la guerre et la mort »[1915], in Id., Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1968 (traduction de S. Jankélévitch, revue et corrigée par A. Hesnard), p. 235-267.

3. On se réfère ici au modèle d’analyse des politiques publiques mis en place par Bruno Jobert et Pierre Muller, L’État en action. Politiques publiques et corporatismes, Paris, PUF, 1987.

4. Dominique Memmi, « Vers une confession laïque ? La nouvelle administration étatique des corps », Revue française de science politique, 50 (1), 2000, p. 3-19 (p. 17). Dans Faire vivre et laisser mourir. Le gouvernement contemporain de la naissance et de la mort (Paris, La Découverte, 2003), D. Memmi revient plus précisément sur cette comparaison entre aveu médical et confession catholique, montrant les points sur lesquels cette confrontation est utile (des objets et des dispositifs concrets similaires ; un mode d’autorité comparable) et ceux à partir desquels l’usage de l’outil n’est plus pertinent (dans le cas de la confession catholique : une procédure de recueil de la parole plus lourde ; un redressement des conduites obtenu exclusivement par une prise en charge explicitement morale). Toutefois, conclut-elle, la comparaison entre les deux dispositifs est heuristique pour mettre en valeur les « spécificités du dispositif moderne » (p. 57-74).

5. En matière de bioéthique, D. Memmi a proposé un schéma explicatif des ponts construits entre l’univers religieux catholique et le Comité national d’éthique. Sur ce point, voir Dominique Memmi, Les gardiens du corps. Dix ans de magistère bioéthique, Paris, EHESS, 1996.

6. Gilbert Vincent et al., Les nouveaux clercs : prêtres, pasteurs et spécialistes des relations humaines et de la santé, Colloque organisé par le Centre de sociologie du protestantisme, Genève, Labor et Fides, 1985.

7. Pierre Bourdieu, « Le champ religieux dans le champ de manipulation symbolique », in Gilbert Vincent et al., Les nouveaux clercs : prêtres, pasteurs et spécialistes des relations humaines et de la santé, op. cit., p. 255-261 (p. 257).

8. Michel Foucault , « Pouvoir et corps » [Quel Corps ?, 2, 1975, p. 2-5 ; entretien de juin 1975], in Id., Dits et écrits, tome II, Paris, Gallimard, 1994, p. 757.

9. On définira le « savoir spécialisé » comme « autonomisable – ou en voie de l’être – communicable, technique (c'est-à-dire visant à la performativité) et légitimé au nom d’une compétence scientifique ; [se définissant] de plus par une recherche de légitimité sociale, quitte, pour cela, à créer ses propres champs d’application, ou à re-problématiser (donc à redécouper) ceux qui existent » (CRESAL, « Les questions », in Id., Situations d’expertise et socialisation des savoirs, Actes de la table ronde organisée à Saint-Étienne par le CRESAL les 14 et 15 mars 1985, Saint-Étienne, CRESAL, 1985, p. 3).

10. On trouvera cette définition stricte de l’expertise dans Christine Restier-Melleray, « Experts et expertise scientifique. Le cas de la France », Revue française de science politique, 40 (4), 1990, p. 544-585, notamment p. 550-551.

11. Elle change de nom à plusieurs reprises. Fondée d’abord comme Société de thanatologie de langue française, sur le modèle de la Société d’hygiène de langue française à laquelle appartenait également l’un de ses fondateurs, elle se nomme ensuite Société française de thanatologie. C’est sous son dernier nom de Société de thanatologie que nous la désignerons, par commodité, dans ce texte. Le bulletin publié change également de nom : Bulletin de la Société de thanatologie de langue française (1967-1971), puis Bulletin de la Société de thanatologie (1971-1990), puis Thanatologie (1990-1997) tout court, et enfin, à partir de 1997, Études sur la mort. Loin de n’être que des épiphénomènes, ces changements de nom correspondent à des orientations et des formules différentes de publication.

12. Cette contribution s’appuie sur des matériaux réunis dans le cadre d’une recherche pour le doctorat en science politique réalisée à l’Université Paris I, portant sur les funérailles des présidents de la République en France, de 1877 à 1996.

13. Bulletin de la Société de thanatologie de langue française, 1, 1967.

14. Allocution de Raymond Debenedetti, président fondateur, paru dans le Bulletin de la Société de thanatologie de langue française, 1, 1967.

15. Annie Mier, « Informations générales », Thanatologie, 93/96, 1993.

16. Cette définition explicite des objectifs peut amener à certaines difficultés dans la légitimation des prétentions à la reconnaissance par la puissance publique, et à apporter certaines modifications importantes au répertoire d’action de ces associations. On verra, par exemple, que les conférenciers au congrès de l’ADMD des 16 et 17 novembre 1991 ne sont pas présentés ou ne sont pas connus comme faisant partie de l’ADMD, ceci afin, explique l’association lors de son assemblée générale, « que les participants n’aient pas le sentiment d’assister à une manifestation de propagande de l’ADMD par ses représentants officiels ou par des membres très connus de l’association » (« Le congrès “Vivre sa mort, un choix, un droit”. Rapport à l’assemblée générale du 20/06/1992 », Bulletin de l’ADMD, 44, 1992, p. 15). Se revendiquant lieu de savoir, la Société de thanatologie ne cherche pas à susciter un nombre d’adhésions considérable, contrairement à l’ADMD, pour qui le nombre est un facteur légitimant : en 1991, l’ADMD se targue de compter 23 384 adhérents actifs.

17. Cf. Jean Roger, « Permanence et actualité des thèmes étudiés par la Société française de thanatologie depuis sa fondation », Bulletin de la Société de thanatologie, 73-74, 1988. Cette étude a été publiée : cf. Conseil de l’Europe - Comité Européen de Santé Publique, Les problèmes concernant la mort : soins apportés aux mourants. Rapport final, 1981.

18. Cette opportunité prend son sens si elle est rapportée au contexte général d’une « crise de la médecine », telle que la décrit Michel Castra (Bien mourir. Sociologie des soins palliatifs, Paris, PUF, coll. « Lien social », 2003, p. 30 et suiv.). Le début des années 1970 est marqué par une mise en agenda politique de cette crise. Voir le rapport de 1970 sur l’Humanisation des hôpitaux et l’ouvrage de 1973 sur L’Hospitalisation en France publiés par le ministère de la Santé. Il est à noter que l’attention sur les derniers instants de la vie fut le produit du travail de sociologues de la médecine, Anselm Strauss aux États-Unis et Claudine Herzlich en France (voir Anselm Strauss et Barney Glaser, Awareness of Dying, Chicago, Aldine, 1965 ; Claudine Herzlich, « Types de clientèle et fonctionnement de l’institution hospitalière », Revue française de sociologie, XIV, n° spécial 1973, p. 41-59, et Id., « Le travail de la mort », Annales ESC, 1, 1976, p. 197-217).

19. Jean Roger, « Mort et musique : Gustave Mahler », Bulletin de la Société de thanatologie, 54 et 55, 1982 ; Id., « Musique et rites funéraires aujourd’hui », ibid., 66/67, 1986.

20. Bulletin de la Société de thanatologie, 4, 1971.

21. Gisèle Delcourt (agrégéed’anglais, licenciée en droit), « Réflexions sur les coutumes funéraires à travers le monde », Bulletin de la Société de thanatologie de langue française, 3, 1967.

22. Voir également l’article de Josette Dehu (membre fondateur de la Société de thanatologie, « éminent psychiatre », médecin-chef de l’hôpital psychiatrique d’Amiens), « La mort et la folie », Bulletin de la Société de thanatologie de langue française, 1, 1968 ; et celui de Me Anne-Marie Dourlen Rollier (docteur en droit, avocat à la cour d’appel de Paris), « Aspects juridiques de l’euthanasie, des greffes d’organes, du suicide et de la peine de mort », Bulletin de la Société de thanatologie de langue française, 2, 1969. Cette dernière est également membre de l’ADMD, dont elle assurera la présidence par intérim en 1991, et membre depuis 1985 du Bureau de la Fédération mondiale des ADMD. Rien, dans les titres qu’elle se donne, ne laisse deviner cet autre engagement.

23. Louis-Vincent Thomas (1922-1994) a commencé sa carrière comme ethnologue des Diola, ethnie du Sénégal. Doyen de l’Université de Dakar, il est nommé à la Chaire d’anthropologie et de sociologie de l’Université Paris V en 1968, où il restera jusqu’à la retraite en 1988. Il est l’auteur d’une bibliographie imposante sur les attitudes collectives face à la mort, notamment Anthropologie de la mort (Paris, Payot, 1975), considéré bien souvent comme un ouvrage de référence dans les études sur la mort. Il a également été président de IANDS–France, une association pour promouvoir l’analyse des états proches de la mort. Il est également membre de l’ADMD, mais rien, à la seule lecture du bulletin, ne permet de l’établir (cf. Luce des Aulniers, « L.-V. Thomas : éléments de biobibliographie », Religiologiques, 4, 1991, p. 8. Luce des Aulniers est une ancienne doctorante de L.-V. Thomas).

24. Louis-Vincent Thomas, « Introduction au XIe colloque de la Société de thanatologie », Bulletin de la Société de thanatologie, 46, 1980, p. 3. En 1994, il affirme encore la même chose : « Toutefois, la thanatologie n’est pas encore fondée épistémologiquement puisqu’elle se contente encore de rassembler inorganiquement les données et les interprétations issues du domaine psychochimique et biomédical, des sciences humaines de plus en plus présentes, singulièrement : l’histoire et l’anthropologie, la psychologie et la psychanalyse, l’économie et la démographie, l’urbanisme, les disciplines juridiques, la linguistique et la sémiologie, sans oublier, enfin, la théologie, l’esthétique, la littérature. [...] Le cloisonnement des disciplines, scientifiques ou non, constitue le principal obstacle au fondement d’une thanatologie comme science spécifique » (Louis-Vincent Thomas, « Problèmes actuels de la mort en Occident », Prétentaine, 1, 1994, p. 95-115. Prétentaine est la revue de l’IRSA, centre de recherche rattaché à l’Université de Montpellier, dirigé par Jean-Marie Brohm, collaborateur assidu du bulletin de la Société de thanatologie).

25. Ce chiffre de 328 articles comprend les articles, les notices bibliographiques, les introductions des colloques et leurs conclusions.

26. Voir Michel Maffesoli, « L’érotique post-moderne, besoin de fusion et mort ritualisée », Thanatologie, 85/86, 1991, et la bibliographie que livre Claude Rivière dans le Bulletin de la Société de thanatologie, 66/67, 1986, qui est en fait la recension d’un ouvrage de Louis-Vincent Thomas.

27. Annick Barrau, Les temps épuisés. Étude socio-anthropologique du « mal de mort », doctorat d’État, Université Paris V, 1991 ; Jean-Didier Urbain, Le mort-là. Anthropologie et sémiologie de l’imaginaire de la mort en Occident à partir de ses cimetières, doctorat d’État, Université Paris V, 1987 ; Patrick Baudry, Corps, mort et problématiques suicidaires, doctorat d’État, Université Paris V, 1989 ; Luce des Aulniers, Une anthropologie de la menace. L’organisation de la vie avant la mort dans deux configurations culturelles québécoises, doctorat d’État, Université Paris V, 1989 ; Jean-Paul Eschlimann, La mort déjouée. Analyse des stratégies rituelles qui servent à traiter les différents cas de mort et construction de la théorie funéraire, élément majeur dans le fonctionnement de l’idéologie agni-bona, doctorat d’État, Université Paris V, 1983 ; Inès de la Torre, Epe Ekpe : une cérémonie traditionnelle chez les Guen Mina du sud Togo, doctorat de 3e cycle, Université Paris V, 1985.

28. Par exemple, Annick Barrau, Socio-économie de la mort : de la prévoyance aux fleurs de cimetière, Paris, L’Harmattan, 1992 ; Id., Mort à jouer, mort à déjouer. Socio-anthropologie du mal de mort, Paris, PUF, 1994 ; Jean-Didier Urbain, L’archipel des morts, Paris, Plon, 1989 (ces deux derniers préfacés par Louis-Vincent Thomas).

29. Michel Fromaget, Individuation et idée de mort : essai d’anthropologie de l’imaginaire, doctorat d’État, Université Paris V, 1981 ; Hélène Reboul-Nazaroff, L’après-mort et le vieillissement, doctorat d’État, Université Paris V, 1986.

30. Ce que reconnaît Jean-Marie Brohm dans la nécrologie qu’il consacre à Louis.-Vincent Thomas : « [Il] fut de ceux, extrêmement rares dans l’Université, qui osa cautionner de son autorité intellectuelle et de son prestige de professeur émérite des recherches aux limites de la rationalité, aux frontières des champs de connaissance, aux lisières ultimes de l’Imaginaire le plus radical, celui de la mort et de l’après-mort, de la vie et de la survie » (Jean-Marie Brohm, « L.-V. Thomas : la mort d’un thanatologue », Prétentaine, 1, 1994, p. 87).

31. Voir Jacques-Édouard Barbier, Thanatologie et thanatopraxie, thèse pour le doctorat en médecine, Faculté de médecine de Reims, novembre 1969 (sous la direction de G. Petit Maire), p. 6, dont l’intention première est de révéler à la thanatologie l’intérêt de la thanatopraxie. L’auteur remercie Roger Fesneau, que l’on sait être secrétaire général adjoint de la Société de thanatologie et maître de conférences dans cette Université, « qui a bien voulu nous conseiller et nous orienter pour le choix de cette thèse », et André Chatillon, fondateur et bienfaiteur de la Société de thanatologie (mais non présenté comme tel), « pour l’aide apportée à ces travaux ».

32. En présentant son Anthropologie de la mort dans le Bulletin (1/1975).

33. Louis-Vincent Thomas avait fondé la société des Nouvelles études anthropologiques et une collection portant le même nom aux éditions l’Harmattan. Il avait dirigé, depuis 1968, plus d’une centaine de thèses dans différentes disciplines.

34. À travers l’existence d’un « Centre d’études de la mort » et d’un programme d’études sur la mort en deuxième et troisième cycles à l’Université du Québec à Montréal. Le rôle de Luce des Aulniers, québécoise, ancienne étudiante de L.-V. Thomas, a été certainement déterminant dans l’importation de la thanatologie au Québec (cf. www.regis.uqam.ca/ pdf/programmes/0251.pdf). Sur la notion de « circulation », on verra la communication de Renaud Payre, L’espace des circulations. La fabrique transnationale des sciences administratives (années 1910-années 1950), au colloque « Les sciences camérales : activités pratiques et histoire des dispositifs publics », Amiens, 24-25 juin 2004.

35. Jean-Marie Brohm, « L.-V. Thomas : la mort d’un thanatologue », art. cit. Si Pierre Fougeyrollas, professeur émérite à l’Université Paris VII, consacre une notice nécrologique élogieuse à L.-V. Thomas dans Le Monde, le 25/01/1994, peut-être faut-il y voir la conséquence du fait que J.-M. Brohm et P. Fougeyrollas appartiennent tous deux, selon M. Dreyfus, J.-G. Lanuque et C. Pennetier, à la mouvance trotskiste (voir leur article dans Le Monde, « La France, Trotski, les trotskismes », 13/06/2001).

36. Bulletin de la Société de thanatologie, 60/61, 1984.

37. Jean-Didier Urbain s’est intéressé ensuite aux loisirs (vacances, voyages) : Sur la plage. Mœurs et coutumes balnéaires XIXe-XXe siècles, Paris, Payot, 1994 ; et Id., Ethnologue mais pas trop : ethnologie de proximité, voyages secrets et autres expéditions minuscules, Paris, Payot et Rivages, 2003. Patrick Baudry a publié sur les usages sociaux du corps, sur lesquels était fondé, dès l’origine, son intérêt pour les représentations de la mort : La pornographie et ses images, Paris, Pocket, A. Colin, 2001.

38. Michel Hanus est psychiatre, docteur en médecine et docteur en psychologie suite à la soutenance d’une thèse en 1993 à l’Université Paris V, sous la direction de Bernard Brusset ; Marie-Frédérique Bacquéa soutenu une thèse de doctorat à l’Université Paris V en 1989, sous la direction de Rosine Debray. Marie-Frédérique Bacqué est l’auteur de Deuil à vivre, Paris, Odile Jacob, 1992 ; en 2002, elle était maître de conférences en psychologie à l’Université de Lille.

39.  « Comment vivre de tels deuils », La Croix, 9/01/2004.

40. Voir Dépêche AFP, 18/11/2003. C’est de cette commission que découle l’adoption, le 30 novembre 2004, par l’Assemblée nationale, d’une loi définissant un droit au « laisser mourir ».

41. Pierre Bienvault, « Un comité d’éthique existe pour les familles en deuil », La Croix, 30/10/2001. Ce comité est sis à la même adresse que la Société de thanatologie, 17 rue du Feutrier, 75018 Paris.

42. Voir Maurice Marois, « Introduction », Bulletin de la Société de thanatologie, 47, 1980, p. 5.

43. Louis-Vincent Thomas, « La mort chrétienne, évolution des pratiques et des discours », Bulletin de la Société de thanatologie, 66/67, 1986.

44. Sur les implications de cette loi, voir E. Dugas, La loi du 29 décembre 1904 sur le régime des pompes funèbres, thèse de doctorat, Université de Paris, 1905. Précisons seulement que la fourniture du matériel funéraire représentait une source non négligeable de financement pour l’Église. En 1897, les services funèbres avaient rapporté la somme considérable de 1 792 732 francs à l’Église catholique (cf. l’article « Pompes », La grande encyclopédie. Inventaire raisonné des sciences, des lettres et des arts, par la Société des savants et gens de lettres, sous la direction de M. Berthelot, Paris, H. Lamirault, 1885-1901, tome 27, p. 218). L’État commandita une enquête (dont les résultats sont conservés aux Archives nationales / F19 5520) à ses préfets sur les conséquences financières de cette loi pour l’Église, cette dernière dramatisant les conséquences de la suppression de cette manne financière sur l’existence même du culte catholique.

45. « Note sur les obsèques dans le diocèse de Paris », La Maison-Dieu, 7, 1946, p. 150-163.

46. Philippe Rouillard, Histoire des liturgies chrétiennes de la mort et des funérailles, Paris, Cerf, 1999, p. 106. D’après la notice de la quatrième de couverture, l’auteur est moine à l’Abbaye de Wisques (Pas-de-Calais) et docteur en théologie. Après avoir été secrétaire de rédaction de la revue La Maison-Dieu, il enseigne la théologie et la liturgie à l’Athénée Saint Anselme de Rome.

47. On remarquera que, pour l’ADMD, la participation de religieux semble tout autant déterminante, mais qu’elle est moins évidente à établir. En 1992, le bulletin de l’ADMD publie un article de Etienne Rioux, pasteur retraité de l’Église réformée de France, assorti de ce commentaire : « L’ADMD se heurte si souvent aux objections inspirées de la croyance que la vie est un don de Dieu, qu’il nous a semblé utile de fournir aux adhérents un point de vue autorisé réfutant ces objections », Bulletin de l’ADMD, 45, 1992, p. 19. Prétendant que toutes les familles de pensée assistaient à son congrès, l’ADMD ne peut toutefois signaler la présence que de représentants de l’Union rationaliste et du Grand Orient.

48. Émile Poulat, « La mort en France aujourd’hui », Bulletin de la Société de thanatologie, 66/67, 1986.

49. Sur le rôle déterminant du jésuite Patrick Verspieren dans l’introduction des soins palliatifs en France, voir Michel Castra, Bien mourir, op. cit., p. 50-55.

50. Jean-Claude Besanceney, Les chrétiens face à la mort (Paris, Droguet & Ardant, 1997), est présenté ainsi en quatrième de couverture : « Aumônier national de l’Action catholique des milieux sanitaires et sociaux, aumônier du Centre catholique des médecins français, prêtre, il est membre de divers comités éthiques ».

51. Claude Grignon, « Sur les relations entre les transformations du champ religieux et les transformations de l’espace politique », Actes de la recherche en sciences sociales, 16, 1977, p. 3-33.

52. « Éditorial », Thanatologie, 93/94, 1993.

53. Cela est encore valable en 1974 : dans le bulletin 3, le Rabbin Goldmann et le RP Riquet proposent chacun une contribution sur le « vieillard et la mort », thème du colloque annuel de la Société de thanatologie. Cela se répète également en 1980 : voir RP Riquet, Pasteur A. Dumas, Rabbin E. Chouchena, Pr. Chahine,« Les différentes façons de traiter le mort suivant les rites religieux », Bulletin de la Société de thanatologie, 46, 1980.

54. À Lyon, Christian Biot participait déjà à un groupe de travail de la Faculté de théologie qui avait publié un livre sous la direction d’Henri Denis, Laissez les morts enterrer leurs morts. Essai sur la célébration chrétienne de la mort (Lyon, Profac, 1984). Dans l’introduction de ce livre, les auteurs s’expliquent sur ce titre : « Il faut bien avouer que le titre que nous avons choisi pour cet ouvrage est quelque peu scandaleux, voire provocateur. Comment oser encore parler de funérailles chrétiennes, lorsqu’on invoque la parole de Jésus : “Laisse les morts enterrer leurs morts” (Mat. 8, 22) ? Si l’on prend cette parole à la lettre, notre recherche n’a plus d’objet. Pourtant, si nous avons osé la maintenir en exergue de notre travail, c’est peut-être bien qu’elle en indique l’horizon. Toute réflexion sur la mort chrétienne a le Royaume de Dieu comme horizon. Il aurait fallu citer entièrement la parole de Dieu dans Matthieu : “Suis-moi et laisse les morts enterrer leurs morts” (p. 4). En novembre 2001, participant à une conférence sur le don d’organe, Christian Biot se présente comme « aumônier, chargé de formation en thanatologie » (Le Télégramme de Brest, « 24h en Bretagne », 28/11/2001).

55. Julien Potel, Les funérailles, une fête ? : que célèbrent aujourd’hui les vivants ?, Paris, Cerf, 1973.

56. RP Xavier-Léon Dufour, « Jésus et la mort violente », Bulletin de la Société de thanatologie, 44, 1979.

57. Pierre-Marie Gy, « Le nouveau rituel romain des funérailles », La Maison-Dieu, 101, 1970, p. 16-32 (p. 19).

58. Voir la littérature catholique s’essayant à la définition des limites de ces aménagements, notamment Pierre Vibert, Les funérailles avec les personnes éloignées de l’Église, Paris, éditions de l’Atelier, 2000 ; Service diocésain de pastorale sacramentelle et liturgique de lyon, Passer la mort. Recueil de textes non bibliques pour la préparation des funérailles, Paris, éditions de l’Atelier, 1997.

59. C’est notamment la thèse de Maurice Agulhon dansun ouvrage publié au début des années 1970 : La République au village (Paris, Plon, 1970 ; voir p. 182).

60. Pierre Bourdieu avance que « les relations de transaction qui s’établissent sur la base d’intérêts différents entre les spécialistes et les laïcs et les relations de concurrence qui opposent les différents spécialistes à l’intérieur du champ religieux constituent le principe de la dynamique du champ religieux et, par là, des transformations de l’idéologie religieuse » (Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, XII (1), 1971, p. 295-334, p. 313).

61. Le numéro 144, 1980, de la Maison-Dieu consacré au nouveau rituel des funérailles comprend un article de Jacques Le Goff, « Le purgatoire entre l’Enfer et le Paradis », p. 103-138 (en plus d’une publication de Philippe Ariès, « La liturgie ancienne des funérailles »,p. 49-58). Dans le sommaire, la rédaction de la revue de pastorale liturgique définit l’invention du purgatoire comme une étape dans le processus qui a amené l’Église à administrer des rituels aux pécheurs et ainsi, à sauver leurs âmes (p. 5).

62. Jean-Claude Besanceney, Les chrétiens face à la mort, op. cit., p. 102.

63. François-André Isambert, « Les transformations du rituel catholique des mourants », Archives de sciences sociales des religions, 39, 1975, p. 89-100. Dans Le sens du sacré (op. cit., p. 114), F.-A. Isambert envisage cette réforme de l’extrême-onction comme « un ressourcement », une tentative de « remonter aux formes originelles » du catholicisme, soit le contraire d’une réforme pastorale. Ce numéro des Archives des sciences sociales des religions comprend (sans surprise) un article de Louis-Vincent Thomas qui y cite la communication de Hubert Larcher, « Mnémothèques pour l’an 2000 », au colloque de Montpellier de la Société de thanatologie en 1971 (publié dans le Bulletin, 4, 1971. Hubert Larcher se présente comme médecin du travail, parapsychologue, éditeur de la Revue de Métapsychique). On y trouve également, à côté d’un article de Philippe Ariès et de Michel Vovelle, un article d’Hélène Reboul, doctorante de L.-V. Thomas et membre de la Société de thanatologie.

64. Une fois effectué le détour par les sciences humaines, les questions posées par les clercs de l’institution ecclésiastique sont celles d’un rapport spécifiquement catholique à la mort. Voir sur ce point les interrogations développées par Jean Vimort, Ensemble face à la mort. Accompagnement spirituel, Paris, Le Centurion, 1987, et par Henri Bourgeois, La mort. Sa signification chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1988.

65. En reprenant ce que Frédéric-George Bailey appelle des règles normatives, qui « indiquent comment faire ce qui est bien et admis par tous » (Les règles du jeu politique, Paris, PUF, 1971, p. 30 ; traduction par Jean Copans de Stratagems and Spoils, Oxford, Basil Blackwell, 1969).