À propos de…

- Sen Amartya, L'idée de justice, traduit de l'anglais par Paul Chemla avec la collaboration d'éloi Laurent (titre original : The Idea of Justice, Londres : Penguin Books, 2009), Paris : Flammarion, 2010, 558 p.

Ce livre constituera probablement l’œuvre majeure d’un auteur qui a su tirer profit des circonstances exceptionnelles dans lesquelles le destin a bien voulu le placer. Tracer à grands traits le parcours de cette personnalité originale et marquante des sciences humaines de notre époque est déjà révélateur de ce que peut produire à la fois le multiculturalisme et la transdisciplinarité lorsque ces choix sont gérés avec talent, opiniâtreté et surtout avec un engagement au service de la justice, qui ne faiblit jamais, au cours d’une longue carrière académique. Amartya Sen est né en 1933 à Calcutta. Il a d’abord enseigné à l’Université de Delhi avant d’intégrer la London School of Economics. Il est actuellement professeur à Harvard et à Cambridge. Il a reçu en 1998 le prix Nobel d’économie pour ses travaux sur l’État social. Le prix lui a été attribué pour ses réflexions sur la pauvreté et la famine. Il a publié de nombreux ouvrages en langue française dont, notamment, Éthique et économie (1993), Rationalité et liberté en économie (2005), L’Inde, histoire, culture et identité (2007), Identité et violence, l’illusion du destin (2007). Tous ces titres révèlent ses préoccupations d’économiste et de philosophe concerné par les problèmes sociaux de notre époque, notamment les inégalités, leurs causes, leurs conséquences et surtout les moyens d’y remédier. Il donne souvent des conférences publiques et il sait, à ces occasions, mobiliser son sens et sa passion pour l’histoire des idées, au service de la cause pour laquelle il se bat et qu’il définit lui-même dans les termes suivants : « Je n’ai rien contre la globalisation. Mais je suis aussi pour la mondialisation de la justice [1]. »

On voit ainsi où convergent ses idées au sujet de la justice – que le titre de l’ouvrage s’approprie d’une manière qui pourrait surprendre à première vue. Cette notion fondamentale appartient surtout à la philosophie morale et sociale. Elle est ici gérée dans sa dimension philosophique, par un auteur qui n’est pas vraiment chez lui sur ce créneau. Il faut en effet préciser d’emblée que Sen se définit lui-même comme un « économiste ». Il ajoute cependant qu’il ne se conçoit pas comme un économiste ordinaire. Il rappelle à ce sujet que l’économie est très souvent perçue comme une « science lugubre. […] Les économistes sont fréquemment perçus comme d’affreux rabat-joie qui veulent noyer la jovialité naturelle et l’affection mutuelle des êtres humains dans une potion indigeste de rigueur économique » (p. 327). Le ton est ainsi donné ! L’auteur est certes un économiste mais un économiste heureux. Et cela peut exister. L’explication est simple. Il la propose en termes clairs : « mon histoire d’amour avec la philosophie » (idem). On dira donc, pour faire simple, que cet « économiste » ajoute, avec passion, la philosophie et plus particulièrement la philosophie sociale à son traitement de l’idée de justice. Il y procède – et il faut d’abord le relever – avec talent. Il est vrai qu’il est doublement aidé dans cette tâche, à la fois par ses racines culturelles dans la civilisation hindoue mais aussi par sa profonde connaissance et sa passion ajoutée pour les philosophes sociaux occidentaux, anglo-saxons plus particulièrement. Il voue un véritable culte à Adam Smith dont on peut faire, au passage, tout au long de l’ouvrage, une lecture renouvelée, moins (froidement) utilitariste et en tout cas anticipatrice d’une philosophie morale qui fait une place certaine à la « sympathie » plutôt qu’à l’égoïsme froid des économistes ordinaires [2]. Ce trait marquant est très révélateur de l’une des contradictions assumées par l’auteur. Il affiche d’abord son grand respect et sa fidélité pour les maîtres qui l’ont précédé, auxquels il voue une reconnaissance et une admiration profonde et sincère… mais cette sympathie le conduit à l’adoption d’un positionnement audacieux, équivalent, après les précautions oratoires d’usage, à un renversement de perspectives quasiment complet. Ces glissements – si l’on ose dire – revêtent une élégance que l’on ne rencontre pas souvent en sciences dites « humaines ». On apprend ainsi que le tact, la déférence sont parfaitement compatibles avec la probité intellectuelle et le service des causes que l’on estime justes. Sous cet aspect, l’ouvrage est déjà un modèle dont il faudrait savoir s’inspirer. Ce développement mérite d’être illustré par la description des rapports que l’auteur entretient avec l’œuvre de John Rawls. L’ouvrage est dédicacé « à la mémoire de John Rawls ». Sen reconnaît, dans des développements réitérés, qu’il a beaucoup appris au contact de ce maître. Il explique cependant par le détail pour quelle raison il finit par adopter – sur la question des fondements de l’idée de justice – une conception radicalement antinomique à celle qu’a proposée le grand philosophe américain, avec lequel Sen a entretenu des rapports scientifiques et amicaux étroits. Toute bien anticipée qu’elle soit, la collision est frontale. John Rawls a préconisé une conception « transcendantale » à laquelle Sen oppose une idée de justice ouverte sur le concret, qui se distingue d’une manière radicale de la conception rawlsienne. Cette opposition ne choque cependant pas le lecteur car Sen sait utiliser et justifier ces différences, à la fois de forme et de fond. Sa grande culture le sert dans cette entreprise. On apprend ainsi que de telles options sont justifiées autant par le contexte de leur énonciation que par leur valeur. Cette approche pourrait faire craindre le piège d’un certain « œcuménisme », au fondement des théories de la justice. Ce danger n’existe pas dans ce livre, du moins selon notre lecture, dès lors que la pensée de l’auteur est, si l’on y prête une attention suivie, très cohérente et solidement ancrée dans l’histoire des idées morales. C’est à la restitution de ses lignes de force que le développement suivant est consacré.

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Un prologue et une introduction décrivent à titre liminaire l’approche spatio-temporelle de la notion de justice que l’auteur veut promouvoir. Il se situe d’emblée par rapport à une grande dichotomie qui était déjà présente chez les philosophes du xviiie siècle. Sa théorie de la justice est d’ailleurs dévolue entièrement au développement des arguments qu’il faut retenir en faveur de l’une des deux thèses. On apprend d’abord qu’il existe, aux Indes aussi, une philosophie sociale, classique, traditionnelle, qui rend compte de cette distinction. On pourrait donc, sans trahir Sen, dire que la justice dont il est ici question comporte une dimension anthropologique puisqu’on la retrouve dans des bassins historiques et culturels si distants et si différents. Ce choix fondamental en faveur de l’une de ces deux acceptions est repris, développé et illustré dans les quatre « parties » qui vont suivre. Chacune comporte un titre, pas toujours très parlant avant la lecture des contenus. On rend probablement mieux compte de l’originalité de cet ouvrage en proposant – plutôt qu’un résumé des contenus de ces quatre « parties » – une description de ce que l’on peut considérer comme les thèses maîtresses qui guident l’auteur, pratiquement de la première à la dernière ligne. Tous les développements sont justifiés par leur force au service d’une « idée de justice », solidement charpentée et annoncée dès l’« introduction ». Une telle restitution du contenu de l’ouvrage par ce qui paraît essentiel à un lecteur attentif recèle peut-être un certain côté arbitraire. On procédera en usant de la justification que Sen s’autorise lui-même à utiliser lorsqu’il résume l’idée fondatrice de Rawls. Il y procède avec la précaution oratoire suivante : « Je sais bien qu’en dernière analyse tout résumé est un acte de barbarie » (p. 83). Avec la même audace on peut proposer le « résumé » suivant.

Transcendance ou comparaisons ? Amartya Sen identifie d’abord, comme on l’a déjà dit, la grande dichotomie qui, selon lui, permet de classer les théories de la justice. Il situe l’origine de ce clivage au cœur des « Lumières ». Il qualifie la première approche d’« institutionnalisme transcendantal » et pense pouvoir dire que cette conception est inaugurée par Thomas Hobbes au xviie siècle, poursuivie par John Locke, Jean-Jacques Rousseau et Immanuel Kant. Il estime que John Rawls s’inscrit dans la continuité de cette ligne de pensée, à notre époque. Ce courant philosophique se caractérise par deux traits distincts. D’abord, tous ces philosophes proposent l’adoption d’un critère qui permet de déterminer ce qui est parfaitement juste. Le seul objectif de ces doctrines est d’identifier les mécanismes sociaux et juridiques qui leur permettent de réaliser leur objectif unique. Elles recherchent « le juste ». A contrario on peut dire qu’elles ne permettent pas « de dire si une option est « moins injuste » qu’une autre » (p. 30). En deuxième lieu, ces théories « se consacrent essentiellement à rendre les institutions justes et ne se préoccupent pas directement des sociétés concrètes qui en procéderont » (idem). Sen illustre évidemment ce courant par l’exemple paradigmatique que constituent les diverses approches « contractualistes ». À l’opposé de ce courant d’idées, Sen situe de nombreux philosophes, pas moins connus ou classiques que les précédents, qui figurent aussi parmi les Lumières. Il cite notamment Adam Smith, Condorcet, Bentham, poursuit la liste en citant Karl Marx et John Stuart Mill. Toutes ces approches « comparatistes » (c’est l’étiquette choisie pour les regrouper) s’intéressent, en matière de justice, plus à la comparaison des situations réelles qu’à la conception de modèles idéaux. On résume tout, selon l’auteur, en disant que ces deux visions de la justice focalisent l’une « sur des dispositifs, l’autre sur des réalisations » (p. 35). On en a déjà assez dit pour donner à comprendre où vont, sans hésitation, le cœur et les convictions d’Amartya Sen. Sa préférence est martelée, du début à la fin de l’ouvrage. C’est ce choix qui est fondamental pour lui, en matière d’idée de justice. Et l’on assiste alors à un tir en règle contre l’approche transcendantale : « De fait, les réponses que donne – ou peut donner – une conception transcendantale de la justice sont tout à fait distinctes et éloignées du type de préoccupations qui poussent les gens à engager des débats sur la justice et l’injustice dans le monde (par exemple, la faim, la pauvreté, l’analphabétisme, la torture, le racisme, l’oppression des femmes, l’incarcération arbitraire ou la privation de soins médicaux en tant que réalités sociales auxquelles il faut remédier) » (p. 131). Il serait encore concevable de sauver cette approche s’il était possible de démontrer qu’une théorie « transcendantale » découle nécessairement d’une suite ou d’une série de comparaisons valides et bien menées. Mais les changements ou réformes qui font avancer la justice ont besoin d’évaluations « comparées », une simple définition « immaculée » de « la société juste » […] ne suffit pas (p. 475).

Justice et capabilité. L’option fondamentale ainsi choisie entraîne des conséquences immédiates pour la recherche portant sur l’idée de justice. La démarche ne doit pas tenter de choisir entre diverses institutions en fonction de critères prédéterminés. En lieu et place, il faut se fonder sur les « accomplissements, parce que la justice ne peut rester indifférente aux vies que mènent réellement les gens. L’importance des vies, expériences et réalisations humaines ne peut être supplantée par l’information sur les institutions existantes et les règles en vigueur » (p. 44). En lieu et place d’une réflexion sur les institutions, il faut focaliser non seulement sur ce que nous réussissons à faire mais encore et surtout sur « la liberté réelle dont nous disposons pour choisir entre divers modes de vies.[…] Être en mesure de raisonner et de choisir est un aspect déterminant de la vie humaine » (p. 44). Amartya Sen introduit alors un concept majeur qui va animer toute sa théorie de la justice. Pour le qualifier, il utilise la notion de « capabilité » [3]. S’agit-il, en français, d’un néologisme indispensable [4] ? Le traducteur n’aurait-il pas dû utiliser une expression différente ? Le fait est que ce concept, peu usuel (à tout le moins) en français, est situé très exactement au centre des préoccupations de l’auteur. Il faut lire tout l’ouvrage pour cerner les multiples facettes de cette notion centrale. Il est à certains égards plus facile de dire précisément ce qu’elle n’est pas ou ce à quoi, résolument, elle s’oppose. Tout au long de son travail, Amartya Sen insiste sur le fait que cette notion n’introduit pas une conception « utilitariste » de la justice. L’auteur insiste sur le fait que la vie humaine qu’il prend en compte sous le couvert de la « capabilité » doit être perçue « globalement ». Elle peut inclure aussi ce qui ne relève pas des plaisirs ou des « utilités ». Son concept peut donc incorporer les sentiments moraux. « Nul besoin d’être un Gandhi, un Martin Luther King, un Nelson Mandela ou un Desmond Toutou pour comprendre qu’il est possible d’avoir d’autres buts ou priorités que la quête exclusive du bien-être » (p. 44). Cette approche ne se distingue cependant pas seulement du courant « utilitariste », par ailleurs abondamment commenté et exploité. Elle s’oppose encore – et frontalement – aux modes de pensée reposant sur les « ressources ». L’auteur prend une nouvelle fois ses distances par rapport aux théories de John Rawls, lesquelles se concentrent sur ce qui est appelé les « biens premiers », c’est-à-dire sur les « moyens » d’ordre général, comme le revenu, la fortune, les pouvoirs et prérogatives, etc. « Alors que les biens premiers sont, au mieux, des moyens d’atteindre les fins valorisées de l’existence humaine, ils deviennent, dans la formulation rawlsienne des principes de justice, les critères cruciaux pour juger l’équité de la répartition. Cela me paraît une erreur, je l’ai dit, car les biens premiers ne sont que des moyens en vue d’autres choses, en particulier de la liberté » (p. 287). Il faut dire alors comment fonctionne ce critère qui autorise une évaluation positive de ce qui compte dans la vie humaine : « L’approche par les capabilités se préoccupe tout spécialement de corriger cette concentration sur les moyens et elle insiste sur la possibilité de réaliser effectivement les fins et sur la liberté concrète d’atteindre ces fins raisonnées » (p. 287). La notion de « capabilité » est définie sous divers angles tout au long de l’ouvrage. Il en va un peu comme de la définition de l’impératif catégorique chez Kant. Une lecture attentive permet de découvrir diverses définitions, plus ou moins compatibles. On retiendra, pour la citer, celle qui se trouve à la page 441 : « La possibilité concrète de réaliser ce qu’on valorise. » Cette définition ne restitue cependant pas les contours intégraux de la notion retenue par Sen. On pourrait, à sa seule lecture, penser qu’il s’agit simplement de focaliser sur les aptitudes réelles dont disposent les sujets. En première analyse, on a le sentiment que l’auteur propose d’utiliser le critère d’effectivité pour bétonner sa théorie de la justice. En d’autres termes, il semble vouloir mettre l’accent sur les performances plutôt que sur les principes. Ce n’est cependant pas tout à fait aussi simple. Son critère doit encore être complété d’une manière qui est vraiment originale si l’on prend en compte l’état des théories historiquement connues. Il faut donc ajouter un ingrédient subtil qui fait toute l’originalité de la recette préconisée. Certes, l’option par les capabilités permet de procéder « à l’évaluation des fonctionnements accomplis » (p. 290). Elle autorise cependant quelque chose de plus.

Capabilités et libres choix. La capabilité permet encore d’évaluer l’importance accordée aux vraies possibilités de choix, indépendamment des usages qui en sont faits. Il faut utiliser quelques exemples pour montrer que cette nuance change les bases au sujet de la mise en œuvre des critères de justice. Imaginons la situation de deux personnes qui souffrent de malnutrition et qui se trouvent, l’une et l’autre, dans un état physiologique de carence parfaitement comparable. Admettons que l’une a choisi de jeûner pour soutenir une cause politique ou pour protester contre une injustice dont elle se considère victime. L’autre n’a pas eu accès à une nourriture suffisante parce qu’elle n’avait pas de quoi acheter à manger. Selon Sen, « l’idée des capabilités est en mesure de saisir cette importante distinction puisqu’elle est orientée vers la liberté et les possibilités, c’est-à-dire vers l’aptitude réelle des gens à choisir entre différents types de vie » (p. 290). « L’enjeu crucial est la liberté de choisir sa façon de vivre – peut-être en suivant à certains égards, si on le désire, ses préférences culturelles ancestrales » (p. 291). Autre exemple : un système de santé juste est censé garantir à chacun une assurance maladie de base. La loi donne à chacun la « capabilité » d’améliorer son état de santé en cas de maladie. Une personne qui est affiliée à un tel système peut, en toute connaissance de cause, décider de ne pas utiliser les droits que lui confère la loi et préférer financer elle-même des soins alternatifs qui lui conviennent mieux, selon ce qu’elle pense intimement. L’absence d’intervention de la médecine officielle pose, à l’égard de cette personne, des problèmes de justice totalement différents de ceux auxquels sont confrontés les habitants d’un pays qui ne connaît pas l’affiliation obligatoire. Ces exemples révèlent qu’il est toujours nécessaire de penser les revendications sociales en termes de « liberté d’accomplir » plutôt que d’« accomplissement réalisé » (p. 292). Ce point est décisif pour comprendre la distance qui sépare la pensée de Sen d’une vision utilitariste ordinaire. L’auteur dénonce d’ailleurs la carence de cette théorie – encore bien vivante chez les économistes – qui dit pouvoir tout juger à partir de la comparaison de grandeur prétendument homogène. « Compter » n’est pas toujours suffisant. On a nécessairement envie de suivre l’auteur en direction de cette plus grande complexité. La question qui se pose cependant est celle de savoir où mène une telle conception lorsqu’elle est utilisée pratiquement, sur un quelconque terrain de recherche, au sujet d’un problème de justice. Il faut donc préciser, à la suite de ces développements théoriques, ce que Sen propose au sujet de la faisabilité de son « idée de justice ».

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Ces hypothèses conduisent en droite ligne à l’adoption d’une méthodologie très particulière, faite pour adapter la démarche à la complexité qui est intégrée dans le modèle. Le chercheur en « capabilité » s’intéresse, il faut d’abord le rappeler, à la comparaison des progrès de la justice plutôt qu’à l’identification de mécanismes parfaitement justes. L’auteur propose des options méthodologiques qu’il faut adopter pour finaliser une telle recherche. On peut légitimement craindre que la mise en œuvre soit difficile. L’auteur s’exprime clairement à cet égard, même si l’impression demeure que ce livre n’a pas été écrit pour faciliter la tâche des chercheurs qui voudraient tenter d’appliquer la recette préconisée. Il paraît cependant possible de dire l’essentiel en mettant l’accent sur les quelques points forts suivants :

— Amartya Sen annonce (p. 485) que son approche est « très influencée par la « théorie du choix social » (inaugurée par Condorcet au xviiie siècle et refondée sur des bases fermes par Kenneth Arrow à notre époque) ; « elle procède essentiellement par évaluation comparée de réalisations sociales distinctes » (idem). Cette méthode fait l’objet de développements au chapitre 4 qui s’intitule « Voix et choix social ». Elle préconise plusieurs options.

— La première et la plus importante est celle que l’auteur qualifie de « pluralité des raisons impartiales » (p. 243 et suiv.). Il s’en prend à nouveau aux théories utilitaristes classiques qui imposent d’assimiler la rationalité à la seule promotion « intelligente » de l’intérêt personnel. Il observe, en plein accord d’ailleurs avec Adam Smith qu’il cite abondamment, que cette théorie simplifie considérablement le raisonnement humain. « La démarche rationnelle dans l’acte de choisir n’exclut ni l’altruisme dévoué ni l’individu qui recherche de façon raisonnée son profit personnel » (p. 244). « Les raisons peuvent parfois rivaliser entre elles, tenter de nous orienter dans un sens ou dans un autre » (p. 468). Tout cela rend l’évaluation plus complexe, mais c’est le prix qu’il faut payer si l’on veut retenir « une théorie large de la justice qui fait place en son sein à des considérations non convergentes » (p. 471).

— À cette exigence pluraliste, l’auteur ajoute une condition supplémentaire qu’il expose sous l’étiquette de l’« impartialité ouverte » (p. 476). La notion comporte deux aspects étroitement liés l’un à l’autre. D’abord, elle propose de tenir compte des intérêts des autres. Cela permet d’être équitable avec eux. En deuxième lieu, le critère permet d’intégrer aussi les points de vue des autres « pour élargir nos propres recherches sur les principes pertinents et échapper au localisme » (p. 476). Ainsi et par exemple, la manière dont l’Amérique gère sa crise économique actuelle entraîne des conséquences lourdes dans d’autres parties du monde. Une prise en compte des intérêts de tous s’impose irrémédiablement dans un monde de plus en plus globalisé. Dès lors, Amartya Sen lutte avec détermination contre « l’esprit de clocher » qui a encore grandement tendance à paralyser les évaluations politiques et juridiques. Il évoque de nombreux exemples frappants. Il s’en prend vertement à l’avis de certains juges de la Cour Suprême des États-Unis, souvent réticents face à la nécessité de prendre en compte les aspects de droit comparé. « Le bon sens, y compris dans ses rapports avec le droit, est certainement l’un des aspects du problème » (p. 481). Sen invoque alors le « spectateur impartial » d’Adam Smith qui nous invite « à reconsidérer nos propres interprétations et opinions liées aux expériences et conventions enracinées dans un pays ou une culture » (p. 482).

— C’est cette ouverture sur le monde qui incite Amartya Sen à prendre en compte la question des droits de l’homme. Il propose une théorie de la justice fondée sur des énoncés éthiques qui s’imposent indépendamment des lieux et des cultures. Il s’en prend une nouvelle fois au raisonnement utilitariste qui nie la positivité des droits de l’homme. À notre point de vue, il se trompe quelque peu de cible à cet égard. Le débat n’est plus d’actualité. Il n’est plus contestable, aujourd’hui, que l’ensemble des textes de droit international qui consacrent, souvent avec un grand luxe de détails, l’existence des droits de l’homme, installe solidement, d’un point de vue positiviste, ces dispositions conventionnelles à l’intérieur de la pyramide kelsenienne du droit. Il n’y a plus, chez les juristes, la moindre discussion possible à ce sujet. Les textes en question appartiennent indiscutablement au droit positif de tous les pays civilisés (avec certaines restrictions cependant, qui auraient pu intéresser l’auteur). Il connaît et étudie certes la situation juridique créée par l’adhésion des États européens à la Convention européenne des droits de l’homme. Il ne s’intéresse cependant pas vraiment aux difficultés de mise en œuvre qu’il pourrait dénoncer en vertu même de l’idée de justice concrète qu’il veut promouvoir. Il ne gère pas le problème de l’effectivité de ces dispositifs normatifs qui fonctionnent fort bien au niveau des discours et fort mal au niveau des réalités sociales. Son modèle serait cependant adéquat pour évaluer d’une manière critique ce qui se passe dans certaines communautés juridiques au sein desquelles les droits de l’homme sont indiscutablement considérés comme appartenant au droit positif mais sont cependant bafoués en pratique, au vu et au su de tous les observateurs attentifs. Les conditions d’emploi des immigrés clandestins dans la plupart des pays d’Europe mériteraient une recherche qui mobilise l’idée de « capabilité », analysée sous l’angle de l’impact effectif de droits humains, d’ores et déjà indiscutablement « positifs ». Cette réflexion critique nous mène directement à quelques remarques conclusives.

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La sociologie du droit sollicite, d’une part, sait apprécier, d’autre part, les collaborations interdisciplinaires au sein des sciences humaines. La théorie de la justice d’Amartya Sen interpelle les juristes sociologues aussi bien que les sociologues juristes. La collaboration interdisciplinaire entre juristes et sociologues sur le terrain de la justice s’est essentiellement limitée à l’étude des « sentiments de justice dans la vie quotidienne », à l’exclusion de la question des « raisonnements publics » [5]. Les « bilans » au sujet des divers aspects de la justice se multiplient donc. Ils se comparent difficilement car les sons de cloches ne retentissent pas vraiment à l’unisson. Les disciplines ont encore bien du mal à s’entendre, voire même à s’écouter, et tout simplement à communiquer. On apprend à la lecture du livre d’Amartya Sen qu’il faudra, les uns et les autres, renoncer définitivement à l’idée de chasse gardée en matière de recherche portant sur l’idée de justice. Les économistes occupent aussi ce terrain. Ce n’est pas nouveau d’ailleurs puisqu’on ne peut pas avoir quelque humanité sans avoir lu Bentham ou Mill. On pouvait cependant se bercer d’illusions et faire semblant de croire que, sur le thème de la justice et de la genèse des sentiments moraux, ces auteurs classiques étaient avant tout des philosophes sociaux. On réalise que cela n’était pas le cas. Ils étaient économistes et philosophes, comme nous sommes sociologues et juristes. De toute manière – et c’est ce qui est important –, le livre d’Amartya Sen transcende complètement les approches mono-disciplinaires classiques. Sa démarche ressemble donc beaucoup à celle de la sociologie du droit qui s’est, elle aussi, « délocalisée » et ambitionne de gérer les problèmes dans une perspective « globalisée ». Cette convergence mérite d’être signalée. Aucun sociologue du droit ne lira ce livre sans se sentir profondément conforté concernant les options épistémologiques qui fondent cette démarche de recherche. Il se sentira incité – au risque de se perdre en chemin – d’ajouter à ses préoccupations celles que Sen propose. Il y a assurément correspondance d’objet, sans redite, sans emprunt illégitime, sans redondance, puisque le modèle préconisé par Sen est justifié par un courant doctrinal, philosophique et économique, qui est complètement indépendant par rapport à celui qu’adoptent les sociologues du droit. Il y a cependant plus qu’une analogie bienvenue. La « capabilité », c’est-à-dire la focalisation sur ce que l’on peut vouloir réaliser, compte tenu du contexte réel, est une notion qui pourrait intéresser la sociologie juridique. Une réserve s’impose cependant. Certes le modèle théorique est adéquat et probablement exportable. L’auteur de L’idée de justice est dans ce livre un bon philosophe social et un grand humaniste. Cet ouvrage n’entre cependant que fort peu dans le détail de la mise en œuvre. La technique d’une telle recherche n’est pas exposée, du moins pas d’une manière utile à un chercheur de terrain. C’est dommage vu la dimension très importante du livre. On sait que, par ailleurs, Amartya Sen est très impliqué dans la recherche macro-économique, notamment. Il figure parmi les concepteurs d’un célèbre « indice de développement humain » (IDH) [6]. On aurait souhaité pouvoir lire des développements précis au sujet de l’articulation entre sa théorie de la justice et la pratique de recherche qu’il préconise, en qualité d’économiste. La « capabilité » doit pouvoir se mesurer ! Comment, concrètement ?

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La question de la faisabilité demeure donc complètement réservée. Le modèle théorique qui est en amont de cette construction a probablement le défaut de ses qualités. Il sert bien la vérité grâce à sa complexité et à son ouverture. Sur les terrains de recherche, ces qualités compliquent la vie des chercheurs, à coup sûr ! Peu importe, l’essentiel est ailleurs. La lecture de cet ouvrage nous a résolument convaincu que l’idée de justice n’appartient épistémologiquement à personne. Pas plus aux sociologues qu’aux économistes distingués ; pas plus aux philosophes purs et surtout pas aux seuls juristes dogmatiques. La leçon porte donc – avec succès – sur la fécondité de ces regards croisés ; ceux que l’on projette sur cet objet vénérable, avec les moyens de sa propre discipline, qu’il faut savoir « comparer » avec ce que savent faire les « autres ». La « vérité » – si elle existe – pourrait bien se situer quelque part le long de ces cheminements communs. Ce livre témoigne en tout cas de l’utilité de tels regards sur ce vénérable objet que constitue la « justice ».

L’auteur

Professeur honoraire de l'Université de Genève. Ses thèmes de recherche relèvent du droit civil, de la sociologie et de la philosophie du droit. Il a collaboré aux travaux empiriques de Jean Kellerhals sur la justice.

Parmi ses publications :
— Droit de l'association (avec Christine Chappuis), Zürich : Schulthess, 3e éd., 2008 ;
— Sociologie empirique du droit, Bâle : Helbing & Lichtenhahn, 1997.

* Faculté de droit, Université de Genève, Uni-Mail, 40 boulevard du Pont-d'Arve, CH-1205 Genève.
<jf.perrin@bluewin.ch>

[1]. Le Temps, 5 juin 2010, p. 24.

[2]. On peut se référer à l'excellente traduction réimprimée récemment : Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, Paris : Puf, coll. « Quadrige », 2007, p. 23.

[3]. Capability : power of doing things (selon l'Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English).

[4]. Le mot ne figure pas dans le dictionnaire Larousse, éd. 2011.

[5]. On peut citer à ce sujet un ouvrage récent de Jean Kellerhals et Noëlle Languin, « Juste ? Injuste ? Sentiments et critères de justice dans la vie quotidienne », Paris : Payot, 2008.

[6]. Cf. la revue Sciences Humaines, 218, 2010, p. 21.